«Προς μία διαμόρφωση της Κοπτικής ταυτότητας: H αναγέννηση της Κοπτικής Λογοτεχνίας κατά τη διάρκεια της πατριαρχείας του Δαμιανού (578-605)»

Συνοπτική Περιγραφή της Έρευνας

Η παρούσα έρευνα εγγράφεται στο αντικείμενο των Κοπτικών Σπουδών και ειδικότερα στην Κοπτική γραμματεία. Κύριος σκοπός της έρευνας είναι η κατάδειξη του ξεχωριστού και ιδιαίτερου χαρακτήρα της Κοπτικής γραμματειακής παραγωγής κατά την περίοδο του πατριάρχη Δαμιανού (578-605) και η συμβολή της στη διαμόρφωση μιας αυτόχθονης και ανεξάρτητης Κοπτικής ταυτότητας. Στο πλαίσιο της έρευνας, θα εξεταστούν τόσο οι προσπάθειες που συνδέονται με την οργάνωση και την ενίσχυση της Κοπτικής Εκκλησίας κατά τη διάρκεια της πατριαρχείας του Δαμιανού όσο και η λογοτεχνική παραγωγή αυτής της περιόδου στην Κοπτική γλώσσα. Η εν λόγω αυτόχθονη Γραμματεία είχε ως στόχο να εξυπηρετήσει τις ανάγκες μια ανεξάρτητης Αιγυπτιακής Εκκλησίας, διακεκριμένης από την αντίστοιχη Βυζαντινή/Χαλκηδόνεια. Εκτός από τα συγγράμματα του ίδιου του Δαμιανού, υπάρχει μια ομάδα συγγραφέων αυτής της περιόδου, κυρίως στην περιοχή της Άνω Αιγύπτου, οι οποίοι συνέβαλλαν στη λεγόμενη Αναγέννηση της Κοπτικής γραμματείας. Συγγραφείς όπως ο Κωνσταντίνος του Σιούτ, ο Ρούφος του Σωτέπ και ο Πισέντιος της Κέφτ αποκαλύπτουν μέσα απο τα γραπτά τους μια δυναμική θέληση για τη θεμελίωση μια ξεχωριστής ταυτότητας της Κοπτικής γραμματείας, η οποία δεν αφορά μόνο μορφολογικές πτυχές αλλά και την ίδια της επιλογή των θεμάτων. Η προσέγγιση κατά συνέπεια της έρευνας χαρακτηρίζεται από ένα συνδυασμό ιστορικής πραγματικότητας και βασικών αρχών της συγκριτικής λογοτεχνίας με στόχο να ερμηνεύσει το φαινόμενο της πολυφωνίας στο Χριστιανισμό της Ύστερης Αρχαιότητας και μάλιστα στη γεωγραφική περιοχή της Αιγύπτου. Αφορμή για την παρούσα ερευνητική πρόταση στάθηκαν οι επισημάνσεις δυο αναγνωρισμένων μελετητών της Κοπτικής γραμματείας, των Tito Orlandi και Stephen Emmel, οι οποίοι παρατήρησαν ότι η γραμματειακή παραγωγή της εποχής του Δαμιανού αποτελεί ένα ξεχωριστό τμήμα της Κοπτικής γραμματείας με ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Σκοπός του ερευνητή είναι η διεξαγωγή συστηματικής έρευνας της σχετικής γραμματειακής παραγωγής ώστε να ενισχύσει και να επιβεβαιώσει αυτές τις γενικές και εισαγωγικές παρατηρήσεις και να συμβάλλει στην περαιτέρω μελέτη της Κοπτικής γραμματείας με την κατάδειξη της συστηματικής προσπάθειας διαμόρφωσης ξεχωριστής Κοπτικής ταυτότητας την συγκεκριμένη περίοδο. Η προτεινόμενη ερευνητική πρόσταση συνδέεται άμεσα με την διδακτορική έρευνα του ερευνητή, την κριτική έκδοση ενός Κοπτικού μαρτυρίου, στο όποιο είχε τη δυνατότητα όχι μόνο να εξοικειωθεί με την Κοπτική γλώσσα αλλά και με ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της Κοπτικής γραμματείας της εν λόγω περιόδου.

 

Η έρευνα του κ. Κουρεμένου ενισχύθηκε οικονομικά από το ΚΕΑΕ με τη χρηματοδότηση από το

International Symposium

“Christian Egypt and Syria at the dawn of the 7th century: Theological and Cultural Interactions”

Thursday, 23 November 2017 | 18:00-21:00
Historical Archives, University of Athens
Skoufa 45, Athens 10672

The symposium is part of the research project by Dr. Nikos Kouremenos entitled «Towards the Formation of a Coptic Identity: Τhe Renaissance of Coptic Literature and the Entourage of Patriarch Damian (578-605)» funded by The Research Centre for the Humanities (RCH) for the year 2017.

Organizer: Dr. Nikos Kouremenos, nikourem@hotmail.com

Program

18:00 Opening – Greetings

 

Introduction

18:20 Damian of Alexandria (578-605) and his Entourage: Coptic Literary Production between Theological Controversies and Cultural Neccesities.

Nikos Kouremenos (Postdoctoral fellow, Research Centre for the Humanities, Athens)

 

Keynote lecture

18:45 New discoveries in Coptic and Copto-Arabic Literature: Rufus of Shotep and Constantine of Assiut: Constantine of Assiut on John of Lycopolis: a Life or an Encomium?

Mark Sheridan (Rector emeritus, Pontifical Athenaeum of St. Anselm, Rome) 

 

Contributions

19:30 The perception of Egypt in Christian Middle East during the 6th and 7th centuries

Dimitrios Moschos (Associate Professor, Faculty of Theology, University of Athens)

 

19:50 Christian Nubia and Syria: Τracing the Εvidence

Alexandros Tsakos (Postdoctoral fellow, University of Bergen, Norway)

 

20:15 Discussion

---

Poster

Program – Participants’ short bios

 

Έρευνα: «Προς μια διαμόρφωση Κοπτικής Ταυτότητας: Η αναγέννηση της Κοπτικής Λογοτεχνίας και το περιβάλλον του Πατριάρχη του Δαμιανού (576-605)»

Ερευνητής: Δρ. Νίκος Κουρεμένος

Γύρω στον 5ο αι., δηλαδή τη χρονική περίοδο, κατά την οποία κάνουν την εμφάνιση τους στις γραπτές πηγές εθνοτικές ομάδες που κινούνταν στα Βόρεια σύνορα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας όπως οι Γότθοι, οι Βάνδαλοι και οι Άβαροι, κάνουν δειλά δειλά την εμφάνισή τους επίσης κάποιες κοινότητες με περισσότερο ή λιγότερο εθνικά χαρακτηριστικά στα Ανατολικά της αυτοκρατορίας. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει το γεγονός ότι αυτές οι ομάδες είναι συνδεδεμένες με τη μεριά με την οποία συντάχθηκαν στις  λεγόμενες Χριστολογικές έριδες του 5ου αι^[1]. Οι Χριστιανοί που ζούσαν στην επικράτεια του ισχυρότερου αντιπάλου της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, δηλαδή της Περσικής Αυτοκρατορίας, είχαν υιοθετήσει το Δυοφυσιτισμό, τη θεολογική ιδέα σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο και το θεϊκό στοιχείο στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού αποτελούν δυο πλήρως διακριτές φύσεις και διαμόρφωσαν από τη Συρό-φώνη Χριστιανική κοινότητα της Εκκλησίας της Ανατολής, γνωστή και ως Ασσυριακή ή Νεστοριανική Εκκλησία^[2]. Μέσα, ωστόσο, στα όρια της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, αλλά πολύ κοντά στα Ανατολικά της σύνορα υπήρχαν οι κοινότητες των Αρμενίων, των Συρίων, των Κοπτών και προς τον Νότο, οι κοινότητες των Νουβίων και των Αιθιόπων^[3]. Όλες αυτές οι κοινότητες υιοθέτησαν τη θεολογική θέση του Μονοφυσιτισμού/Μιαφυσιτισμού, σύμφωνα με την οποία στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, το θεϊκό και το ανθρώπινο στοιχείο έχουν ενωθεί σε μία και μόνη φύση^[4].

Εξετάζοντας τις θεολογικές αυτές έριδες που επέφεραν και την πολυδιάσπαση της Χριστιανικής Εκκλησίας μέσω των διαφόρων σχισμάτων του 5ου αι., αρκετοί ιστορικοί διατύπωσαν τη θεωρία, σύμφωνα με την οποία τα κίνητρα και τα αίτια αυτών των διχασμών και των διαχωρισμών θα πρέπει να αναζητηθούν σε κινήματα με εθνικά ή εθνοτικά χαρακτηριστικά παρά με αμιγώς θρησκευτικά. Η κλασική διατύπωση αυτής της ιδέας ανήκει αναμφίβολα στον Sir Ernest Woodward, ο οποίος το 1916 στη μελέτη του Christianity and Nationalism in the Later Roman Empire θεώρησε απίθανο η εξειδικευμένη θεολογική διαμάχη σχετικά με τις φύσεις του Χριστού να οδήγησε στην ανάπτυξη ξεχωριστών εκκλησιαστικών κοινοτήτων^[5]. Είναι, πράγματι, ελκυστική η ιδέα της ανάδειξης παλαιότερων, μη θρησκευτικών, εθνοτικών χαρακτηριστικών. Ωστόσο, η συγκεκριμένη θεωρία έγινε αντικείμενο κριτικής από τον από τον εκκλησιαστικό ιστορικό A. H. M. Jones, ο οποίος στο άρθρο του «Were ancient heresies national or social movements in disguise?» απέδειξε με πειστικά επιχειρήματα ότι αυτές οι κοινότητες δεν μπορούν να εξισωθούν με εθνοτικές ομάδες και οι διενέξεις τους δεν είχαν εθνοτικά χαρακτηριστικά^[6]. Επιπλέον, η σύγχρονη συζήτηση σχετικά με το ζήτημα της ‘Κοπτικής ταυτότητας’ έχει σε μεγάλο βαθμό επηρεαστεί και καθοριστεί από τον Οριενταλισμό, όπως αυτός δυναμικά περιγράφηκε από τον Edward Said στην ομώνυμη, κλασική πλέον, μελέτη του σχετικά με τις πολιτισμικές και φυλετικές προκαταλήψεις των Ευρωπαίων μελετητών του 19ου και των αρχών του 20ου αι. στον τρόπο που προσέγγισαν και ερμήνευσαν τον «εξωτικό» κόσμο της Ανατολής^[7]. Η μετα-αποικιοκρατική αυτή αντίληψη και προσέγγιση της ιστορίας και της ερμηνείας των πολιτισμικών παραμέτρων, παρά την αναμφίβολη συμβολή της στην ορθότερη κατανόηση του πολυσύνθετης πραγματικότητας της Μέσης Ανατολής, δε θα πρέπει να γίνεται άκριτα αποδεκτή ειδικότερα όταν επιχειρείται η αξιοποίησή της ως ερμηνευτικό κλειδί για κατανόηση φαινομένων που ανάγονται στην Ύστερη Αρχαιότητα και τον πρώιμο Μεσαίωνα.

Πριν την προσεκτικότερη εξέταση των φαινόμενων που οδήγησαν στη σταδιακή διαμόρφωση της λεγόμενης Κοπτικής ταυτότητας, θα ήταν αρκετά χρήσιμες μερικές διευκρινήσεις αναφορικά με τη σχετική ορολογία. Η λέξη κοπτικός προέρχεται από τη λατινική μεταγραφή της Αραβικής λέξης qibt, η οποία με τη σειρά της ετυμολογείται από την αρχαιο-ελληνική λέξη αιγύπτιος. Η λέξη qibt χρησιμοποιήθηκε μετά την Αραβική κατάκτηση της Αιγύπτου από την Αραβική γραφειοκρατία για να περιγράψει τον μη μουσουλμανικό αυτόχθονα πληθυσμό της περιοχής. Σταδιακά κατέληξε να ταυτιστεί με τον Αιγυπτιακό Χριστιανισμό και να προσδιορίσει την μη-Χαλκηδόνια εκκλησιαστική κοινότητα της Αιγύπτου^[8].   

Σύμφωνα με μια ευρύτατα διαδεδομένη ιστορική προσέγγιση, η οποία πιθανότατα έχει τις απαρχές της στον Εdward Gibbon, η θρησκευτική πολιτική της Βυζαντινής αυτοκρατορίας κατά τον 6ο κυρίως αι. ως προσπάθεια υπέρβασης των χριστολογικών ερίδων που προκάλεσε η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος στη Χαλκηδόνα (451) είχε ως αποτέλεσμα την αποξένωση των ‘Κοπτών’, δηλαδή των αρνητών των αποφάσεων της Συνόδου στην Αίγυπτο, από τους Βυζαντινούς και τελικά ευνόησε στην ανάπτυξη μιας εθνικής, αντι-Βυζαντινής, γνήσια Αιγυπτιακής συνείδησης, η οποία κατά την περίοδο της Αραβικής κατάκτησης της Αιγύπτου εκφράστηκε μέσα από την αρχική αναγνώριση των Αράβων ως ελευθερωτών από την Βυζαντινή καταπίεση^[9].

Σε ότι αφορά, βέβαια, το επιχείρημα της λεγόμενης Αιγυπτιακής ή Κοπτικής εθνικής συνείδησης κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, η σύγχρονη έρευνα έχει ήδη εκφράσει τις επιφυλάξεις ή και την κατηγορηματική της άρνηση. Η πολωνή αρχαιολόγος και ιστορικός της Ύστερης Αρχαιότητας Ewa Wipszycka, βασιζόμενη σε προγενέστερες μελέτες των A. H. M. Jones και F. Winkelmann έχει διατυπώσει τις επιφυλάξεις περίπου εδώ και μια εικοσαετία^[10]. Μέσα από την προσεκτική μελέτη και ανάλυση μιας ευρείας γκάμας γραπτών πηγών, η Wipszycka απέδειξε με αρκετά πειστικά επιχειρήματα ότι δεν μαρτυρείται πουθενά ένας Αιγυπτιακός ‘εθνικισμός’ που αντιπαραθέτει Κόπτες και Έλληνες ή Βυζαντινούς στις πηγές πριν από την Αραβική κατάκτηση του 641. Σ’ αυτήν την περίοδο, ακόμα και η χρήση της λέξης ‘Κόπτης’ για την περιγραφή μιας κοινωνικής ή θρησκευτικής ομάδας αποτελεί αναχρονισμό και θα ήταν προτιμότερο να αποφεύγεται. Η Αίγυπτος πριν από το 641 υπήρξε μια κατ’ουσίαν δίγλωσση περιοχή, της οποίας οι κάτοικοι ήταν στην πλειονότητά τους Αιγύπτιοι Χριστιανοί που σ’ ό,τι αφορά τη γλώσσα, χρησιμοποιούσαν είτε Ελληνικά είτε Κοπτικά ανάλογα τη χρονική στιγμή, το μέρος, τις συνθήκες, τους κοινωνικούς ρόλους κτλ. και οι οποίοι, σε εκκλησιαστικό επίπεδο, ήταν βαθιά διαιρεμένοι σχετικά με Χριστολογικά ζητήματα^[11]. Σχετικά, τώρα, με το τρόπο και τη διάθεση που αντιμετώπισαν οι Αιγύπτιοι Χριστιανοί την Αραβική κατάκτηση του 641, είναι απαραίτητη μια προσεκτικότερη ανάγνωση και προσέγγιση των σύγχρονων ιστορικών πηγών^[12]. Είναι αδιαμφισβήτητο ότι η επιθετική εκκλησιαστική πολιτική του Χαλκηδόνιου Πατριάρχη Αλεξανδρείας Κύρου κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ηρακλείου, που περιλάμβανε εκτοπισμούς εκκλησιαστικών ηγετών και διώξεις Χριστιανών που δεν αποδέχονταν τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, προκάλεσε έντονες αντιδράσεις και δημιούργησε ένα κλίμα απέχθειας για τη Βυζαντινή εξουσία στη πλειονότητα του τοπικού Χριστιανικού πληθυσμού.

Ωστόσο, η διαδεδομένη μέχρι πρόσφατα στην έρευνα αντίληψη ότι οι Κόπτες καλωσόρισαν τους Άραβες στρατιώτες ως απελευθερωτές από την Βυζαντινή τυραννία δεν επιβεβαιώνεται στην πιο αξιόπιστη και κοντινή στα γεγονότα ιστορική πηγή για τη συγκεκριμένη περίοδο, δηλαδή στη Χρονογραφία του Ιωάννη του Νικίου, αντι-Χαλκηδονίου επισκόπου που έγραψε λίγες δεκαετίες αργότερα από την Αραβική κατάκτηση^[13]. Πράγματι, η Χρονογραγία του Ιωάννη παρά την εμφανή αντι-Χαλκηδόνια προτίμησή του δεν επιφυλάσσει την παραμικρή συμπάθεια προς του Μουσουλμάνους κατακτητές ούτε για τους ‘ψευδο-Χριστιανούς’, όπως αποκαλεί αυτούς που συστοιχίστηκαν μαζί τους. Η επικράτηση των Αράβων ερμηνεύεται post facto με καθαρά θρησκευτικούς όρους ότι οφείλεται στην αδυναμία του αυτοκράτορα Ηρακλείου και στο διωγμό των Ορθοδόξων που εξαπέλυσε ο πατριάρχης Κύρος^[14]. Μόνο αρκετούς αιώνες αργότερα, οι μεσαιωνικοί συντάκτες της λεγόμενης Ιστορίας των Πατριαρχών, την εκτενέστερη και πιο σημαντική πηγή για την ιστορία της Κοπτικής Εκκλησίας στην Αραβική γλώσσα, θα περιγράψουν μια τελείως διαφορετική εικόνα των γεγονότων^[15]. Στη συγκεκριμένη ιστορική πηγή, οι Άραβες παρουσιάζονται ως σύμμαχοι του δοκιμαζόμενου από τους Βυζαντινούς Αιγυπτιακού λαού, ο οποίος αντιπροσωπεύεται από τον πατριάρχη Βενιαμίν, την κεφαλή της αντι-Χαλκηδόνιας εκκλησιαστικής κοινότητας. Οι Βυζαντινοί περιγράφονται ως ξένη φυλετική ομάδα (jins) και θεωρούνται συλλήβδην ως Χαλκηδόνιοι. Επιπλέον, ο Άραβας στρατηγός και κατακτητής της Αιγύπτου Amr inb al As, παρουσιάζεται ως ο φυσικός σύμμαχος του Βενιαμίν, στον οποίο, εξάλλου, εμπιστεύεται τη διαποίμανση και τη διαχείριση όλων των εκκλησιών και όλου του Χριστιανικού πληθυσμού της Αιγύπτου.

Τότε ο Amr ibn al As’ έγραψε στις επαρχίες της Αιγύπτου μια επιστολή στην οποία έλεγε: «Υπάρχει ασφάλεια και προστασία για το μέρος που βρίσκεται ο Βενιαμίν, ο πατριάρχης των Κοπτών Χριστιανών και ειρήνη απ’ το Θεό. Γι’ αυτό ας του επιτραπεί να διέρχεται τη χώρα ασφαλής και ανεμπόδιστος και να διαχειρίζεται τις υποθέσεις της Εκκλησίας του και τη διαποίμανση του έθνους του». Μόλις, λοιπόν, ο μακάριος Βενιαμίν το άκουσε αυτό, επέστρεψε στην Αλεξάνδρια γεμάτος χαρά περιβεβλημένος το στεφάνι της υπομονής και αιματηρής σύγκρουσης που είχαν υποστεί οι ορθόδοξοι χριστιανοί κατά τη διάρκεια του διωγμού τους από τους αιρετικούς, ενώ είχε απουσιάσει για δεκατρία χρόνια, δέκα κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ηρακλείου, του άπιστου Ρωμαίου και τρία χρόνια πριν από την Μουσουλμανική κατάκτηση της Αλεξάνδρειας^[16].

Όπως γίνεται εύκολα κατανοητό, το αφήγημα της Αραβικής κατάκτησης έχει αναθεωρηθεί και επαναδιατυπωθεί post eventu με σκοπό να καταδείξει τους Κόπτες ως ένα κοινωνικά και εθνικά διακριτό σύνολο. Μ’ αυτή την οπτική, οι αυτόχθονες Χριστιανοί της Αίγυπτου αποτελούν ταυτόχρονα τους διωκόμενους Ορθόδοξους Χριστιανούς και τους καταπιεσμένους από τους Βυζαντινούς Αιγυπτίους, οι οποίοι θα αποτελέσουν πλέον τους προστατευόμενους από τους Άραβες Μουσουλμάνους στη βάση μιας αμοιβαίας αποδεκτής συμφωνίας^[17]. Είναι προφανές ότι το αναδιαμορφωμένο αυτό αφήγημα δεν αντικατοπτρίζει τα γεγονότα και τις καταστάσεις του 7ου αι. αλλά περιγράφει μια αρκετά μεταγενέστερη εποχή. Επιπλέον, δεν φαίνεται ν’ αποτελεί μια προσπάθεια ορισμού των Κοπτών ως ξεχωριστής εθνικής οντότητας έναντι των Βυζαντινών ή των Ελληνόφωνων, αλλά περισσότερο ένα εγχείρημα να αιτιολογήσει και να καθορίσει την κοινωνική κατάσταση των ‘Μονοφυσιτών’ Αιγυπτίων ως φυσικών συμμάχων των Μουσουλμάνων, των οποίων μάλιστα τα δικαιώματα είχαν αναγνωριστεί από τις απαρχές της Ισλαμικής κυριαρχίας στην Αίγυπτο. Οι διάφορες διακρίσεις μεταξύ του εμείς κι εκείνοι που είναι διάχυτες μέσα στο κείμενο της Ιστορίας των Πατριαρχών χρησιμεύουν στον προσδιορισμό της Κοπτικής ταυτότητας κάτω από την Ισλαμική κυριαρχία, η οποία πιθανότατα γινόταν αντιληπτή ως καταπιεστική^[18].

Μέσα στο χρονικό διάστημα που μεσολάβησε από τις Χριστολογικές έριδες του 5ου αι. και και την Αραβική κατάκτηση στα μέσα του 7ου αι. έως και τον 12ο αι. που χρονολογείται η Ιστορία των Πατριαρχών έλαβε χώρα η μακρά διαδικασία εθνογένεσης των Κοπτών, ως ξεχωριστής κοινότητας με ιδιαίτερα θρησκευτικά και εθνικά χαρακτηριστικά. Η αναζήτηση, ωστόσο, των απαρχών αυτής της διαδικασίας, στην οποία όπως γίνεται εύκολα αντιληπτό καθοριστικό ρόλο διαδραμάτισε το καθεστώς της Ισλαμικής κυριαρχίας, ανάγεται στους χρόνους που προηγήθηκαν της Αραβικής κατάκτησης της Αιγύπτου. Η Κοπτική γλώσσα, ως όχημα διάδοσης του Χριστιανισμού στην Αιγυπτική ενδοχώρα και ως φορέας γραπτού πολιτισμού, υπήρξε ένας σημαντικός παράγοντας μέσα από τον οποίο η Χριστιανική κοινότητα της Αιγύπτου καταφέρει να διατυπώσει από αρκετά νωρίς, έστω και σε σπερματική μορφή, ιδέες και αντιλήψεις που με το πέρασμα των αιώνων και με τις κατάλληλες κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες θα καρποφορήσουν στην αυτοσυνειδησία ενός ξεχωριστού, αμιγώς αυτόχθονου, Αιγυπτιακού Χριστιανισμού. Τα ψήγματα αυτά της ‘εθνικής’, έστω και καταχρηστικά, αυτοσυνειδησίας, μπορούν να εντοπιστούν μέσα στα κείμενα της Κοπτικής λογοτεχνίας κατά την περίοδο μετάβασης από τον 6ο στον 7ο αι. Η περίοδος αυτή σημαδεύτηκε από μια έκρηξη της γραμματειακής παραγωγής στην Κοπτική γλώσσα, με μια ομάδα συγγραφέων τόσο στην Άνω όσο και στην Κάτω Αίγυπτο, για τους οποίους συνδετικός κρίκος υπήρξε μια δυναμική φυσιογνωμία της Ιστορίας της Κοπτικής Εκκλησίας, ο πατριάρχης Αλεξανδρείας Δαμιανός (576-605)^[19]. Όπως έχει επισημάνει ήδη η σύγχρονη έρευνα σχετικά με την ιστορία της Κοπτικής λογοτεχνίας, η γραμματειακή παραγωγή κατά τη περίοδο πατριαρχείας του Δαμιανού, αποτελεί ένα ξεχωριστό τμήμα της Κοπτικής λογοτεχνίας με τα δικά του χαρακτηριστικά, οι εκπρόσωποι του οποίου θα μπορούσαν να προσδιοριστούν ως μια ιδιαίτερη η γενιά λογοτεχνικής παραγωγής^[20].

Πριν όμως παρατεθούν κάποια αντιπροσωπευτικά δείγματα της Κοπτικής ταυτότητας όπως αυτή αναδεικνύεται μέσα από τα έργα των συγγραφέων της γενιάς του πατριάρχη Δαμιανού, θα ήταν χρήσιμο να αναφερθούν επιγραμματικά κάποια στοιχεία σχετικά με το πρόσωπο και δράση του ίδιου του Δαμιανού, που θα συμβάλλουν στην ορθότερη κατανόηση του περιβάλλοντος μέσα στο οποίο διαμορφώθηκε η προαναφερθείσα γραμματεία. O Δαμιανός υπήρξε γόνος ισχυρής Συριακής οικογένειας – ο αδελφός του διετέλεσε έπαρχος στην Έδεσσα της Συρίας – και ήδη από μικρή ηλικία επέλεξε να ακολουθήσει τη μοναστική ζωή στην έρημο της Νιτρίας, στην Κάτω Αίγυπτο. Διακρίθηκε από πολύ νωρίς για τις γνώσεις και τις ικανότητες του γι’ αυτό και επιλέχθηκε από τον αντι-Χαλκηδόνιο Πατριάρχη Αλεξανδρείας Πέτρο τον Δ΄ (567-576) ως στενός τους συνεργάτης και προσωπικός του γραμματέας. Μετά το θάνατο του τελευταίου, ο Δαμιανός κατάφερε να τον διαδεχθεί στο θρόνο της Αλεξάνδρειας. Η πατριαρχεία του Διαμιανού σημαδεύτηκε από δυο κύρια προβλήματα, την εσωτερική διάσπαση της αντι-Χαλκηδόνιας παράταξης μέσα στην Αίγυπτο καθώς και το υπερτοπικό σχίσμα των αντι-Χαλκηδόνιων μεταξύ Αλεξάνδριας και Αντιόχειας. Φαίνεται ότι η προσπάθεια του Δαμιανού να αντιμετωπίσει την αίρεση των Τριθεϊτών, μια διδασκαλία διαδεδομένη στην Αίγυπτο ήδη από την εποχή του πατριάρχη Θεοδοσίου (536-566), τον οδήγησε σε σύγκρουση με τον πατριάρχη Αντιοχείας Πέτρο (581-591) που κατέληξε σε επίσημο σχίσμα μεταξύ των δυο πατριαρχικών θρόνων των αντι-Χαλκηδόνιων εκκλησιαστικών κοινοτήτων^[21]. Οι ρίζες, ωστόσο, την συγκεκριμένης σύγκρουσης δεν ήταν αμιγώς θρησκευτικές αλλά περισσότερο πολιτικές. Οι διαρκείς προσπάθειες του Δαμιανού να επεκτείνει την εκκλησιαστική του αυθεντία στο σύνολο της αντι-Χαλκηδόνιας παράταξης, τον οδήγησαν όχι μόνο στην Αντιόχια για να επιβάλλει το δικό του υποψήφιο στον πατριαρχικό θρόνο της πόλης αλλά μέχρι και την Κωνσταντινούπολη για να υπερασπιστεί το δικαιώματα του σε μια τέτοια δικαιοδοσία^[22]. Μια άλλη σημαντική πτυχή της πατριαρχείας του Δαμιανού συνδέεται με τον εκχριστιανισμό της Νουβία, στα Νότια της Αιγύπτου. Λίγο πριν το θάνατό του, ο πατριάρχης Θεοδόσιος είχε ονομάσει το Λογγίνο επίσκοπο Ναπάτων, της πρωτεύουσας δηλαδή του Νουβιακού βασιλείου, αλλά μόνο κατά τη διάρκεια της πατριαρχείας του Δαμιανού ο Λογγίνος κατάφερε να πετύχει τη μεταστροφή του ηγεμόνα της Νουβίας στο Χριστιανσμό καί κατά συνέπεια ξεκίνησε ο εκχριστιανισμός όλης της περιοχής μέσω της μετατροπής των αρχαίων Αιγυπτιακών ναών σε Χριστιανικές εκκλησίες^[23]. Μέσω αυτής της ιεραποστολικής δραστηριότητας η τοπική Εκκλησία της Νουβίας συνδέθηκε με την αντι-Χαλκηδόνια παράταξη της Αιγύπτου, γεγονός που συνέβαλε στην αυτοσυνειδησία της τελευταίας ως μια αυτόχθονης και αυτοδύναμης Χριστιανικής κοινότητας στην Αίγυπτο, ικανής να αναλάβει και να φέρει εις πέρας τέτοιου είδους πρωτοβουλίες και εγχειρήματα.

Μέσα, λοιπόν, σ’ αυτό το κλίμα του ηγετικού ρόλου που επιθυμεί να διαδραματίσει η Κοπτική Εκκλησία στο σύνολο των αντι-Χαλκηδόνιων κοινοτήτων και της ανάπτυξης της ιεραποστολικής της δραστηριότητας εντάσσεται και η γραμματειακή παραγωγή του λεγόμενου λογοτεχνικού κύκλου του Δαμιανού στην Κοπτική γλώσσα. Η αυτο-συνειδησία της Κοπτικής Εκκλησίας σχετικά με την πολιτισμική αναγέννηση που έλαβε χώρα κατά τη συγκεκριμένη περίοδο μαρτυρείται από μια σημαντική σημείωση που περιλαμβάνεται στην Ιστορία των Πατριαρχών, στην οποία διαβάζουμε:

«κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου [του Δαμιανού] υπήρχαν κοντά του επίσκοποι που τον θαύμαζαν με την καθαρότητα και την τελειότητα τους και μεταξύ αυτών ήταν ο Ιωάννης της Παράλου, ο Ιωάννης ο μαθητής του, ο Κωνσταντίνος ο επίσκοπος και ο Ιωάννης ο εγκέιστος^[24]».

Οι παραπάνω αναφερόμενοι συγγραφείς μαζί με κάποιους άλλους, των οποίων τα κείμενα μπορούν κατά το μάλλον ή ήττον να συνδεθούν με τη συγκεκριμένη περίοδο συναποτελούν το λεγόμενο λογοτεχνικό κύκλο του Δαμιανού, ο οποίος διακρίνεται σε δυο κύρια πολιτιστικά κέντρα, το ένα στην Άνω Αίγυπτο, στην πόλη των Θηβών και τις γύρω περιοχές, συμπεριλαμβανομένων των πόλεων της Ασσιούτ και της Κεφτ, και το άλλο στην Κάτω Αίγυπτο γύρω από μοναστήρια στην έρημο της Νιτρίας και τα κοντινά αστικά κέντρα της Παράλου και της Νικίου.

Ως ενδεικτικό παράδειγμα των της λογοτεχνικής παραγωγής των παραπάνω συγγραφέων θα εστιάσουμε την προσοχή μας σ’ έναν εξ αυτών, τον Ιωάννη, επίσκοπο Ερμουπόλεως ή αλλιώς Σμουν στα Κοπτικά. Σχετικά με τη ζωή του Ιωάννη λίγα πράγματα μπορούν αν εξαχθούν με σιγουριά από τις ελάχιστες ιστορικές πηγές που έχουμε γι’ αυτόν. Υπήρξε σύγχρονος του πατριάρχη Δαμιανού, καθώς μαρτυρεί ο ίδιος σ’ ένα από έργα του και καθώς περιλαμβάνεται στο απόσπασμα από την Ιστορία των Πατριαρχών, ως Ιωάννης ο έγκλειστος. Πράγματι, υπήρξε μοναχός στην έρημο της Σκήτης, όπου εγκαταβίωση για μεγάλο χρονικό διάστημα πριν την εκλογή του και τη χειροτονία του σε επίσκοπο Ερμούπολης από τον ίδιο τον πατριάρχη Δαμιανό. Μέσα από το επίπεδο της γραφής του μπορεί εύκολα κανείς να συμπεράνει ότι ο Ιωάννης είχε λάβει μια στέρεη εγκύκλια παιδεία ενώ ταυτόχρονα ήταν εξοικειωμένος με τα κείμενα των εκκλησιαστικών συγγραφέων τόσο στην Ελληνική όσο και στην Κοπτική γλώσσα.

Από τα συγγραφική δραστηριότητα του Ιωάννη Ερμουπόλεως σώζονται μόνο δυο κείμενα στην Κοπτική γλώσσα: α) ένας Πανηγυρικός λόγος στον απόστολο Μάρκο^[25] και β) ένας Πανηγυρικός λόγος στον Μεγάλο Αντώνιο^[26]. Και τα δυο αυτά έργα συντάχθηκαν όταν ο Ιωάννης ήταν ακόμα μοναχός, πριν την εκλογή και χειροτονία του σε επίσκοπο, όπως εξάλλου, φανερώνουν και οι πρόλογοι. Δεν είναι ξεκάθαρο εάν ο Ιωάννης συνέγραψε άλλα έργα εκτός απ’ αυτούς του δυο Πανηγυρικούς.  Η επιλογή, ωστόσο, αυτών των δυο δημοφιλών αγίων, του αποστόλου Μάρκου και του Μεγάλου Αντωνίου, φανερώνει την τάση του Ιωάννη να τονίσει την ιδιαίτερο αυτόχθονο χαρακτήρα του Αιγυπτιακού Χριστιανισμού. Δυστυχώς, ο Πανηγυρικός λόγος στον απόστολο Μάρκο σώζεται μόνο αποσπασματικά. Ωστόσο, τα σωζόμενα αποσπάσματα επαρκούν για να καταδείξουν τον τρόπο με τον οποίο διαχειρίστηκε το συγκεκριμένο θέμα ο Ιωάννης. Πρώτα απ’ όλα, επιχειρεί να καταδείξει ότι πριν από την έλευση του αποστόλου Μάρκου η Αίγυπτου ζούσε μέσα στο σκοτάδι της παγανιστικής λατρείας. Επιπλέον, συνδέει την έναρξη της αληθινής ιστορίας της Αιγύπτου με την άφιξη του αποστόλου Μάρκου:

«Πριν από την έλευση του Μάρκου, δεν υπήρχε στην Αίγυπτο καθόλου ξημέρωμα, παρά μόνο ένα διαρκές σκοτάδι. Μόνο όταν ο Μάρκος, το φως, ήλθε, ξεκίνησε και η ανατολή^[27]».

Στον Πανηγυρικό Λόγο πρός τον Άγιο Αντώνιο, ο Ιωάννης Ερμουπόλεως άδραξε την ευκαιρία να εξυμνήσει και να εγκωμιάσει την Αίγυπτο ως εκείνη την ευλογημένη από το Θεό περιοχή, η οποία αποτελεί ταυτόχρονα τόπο προέλευσης κα τόπο έλξης των Αγίων. Αναφέρει χαρακτηριστικά:

«Ο Αντώνιος, σύμφωνα με τον Αθανάσιο, ήταν Αιγυπτιακής καταγωγής. Που αλλού ανατέλει ο ήλιος εκτός από την Ανατολή; Και που αλλού θα μπορούσε να ανατείλει ο Αντώνιος εκτός από την Αίγυπτο, την χώρα που μπορεί να πληθύνθηκε η αμαρτία αλλά ξεχείλισέ η χάρη του Θεού, το μέρος που αυξάνονται και αναπτύσσονται οι γηγενείς αλλά και έλκονται και συναθροίζονται οι ξενομερίτες. Γιατί οι περισσότεροι από τους Αγίους που έχουν υπάρξει, είτε έχουν ζήσει στην Αίγυπτο είτε η ίδια η χώρα τους προσέλκυσε και στου συνήγαγε από άλλα μέρη, όπως σε μια κοιλάδα συγκεντρώνονται τα ύδατα που κατέρχονται από τις πλαγιές που την περιβάλλουν     ή όπως στη θάλασσα που ένω έχει τα δικά της ύδατα, δέχεται κι αυτά από τους ποταμούς που ασταμάτητα εκχύνονται σ’ αυτήν^[28]».

Επιπλέον, η χώρα της Αίγυπτου στο έργο του Ιωάννη εγκωμιάζεται και για έναν επιπλέον λόγο, επειδή υπήρξε ο τόπος που έζησαν ή ενταφιάστηκαν πολλές από τις κεντρικές φιγούρες της Παλαιάς Διαθήκης:

«O Αβραάμ δεν κατέβηκε στην Αίγυπτο για να βρει ανακούφιση από το λιμό που του έτυχε; Δεν ήταν στην Αίγυπτο, που ο Ιακώβ πέρασε τα γεράματά του; Στην Αίγυπτο δεν πουλήθηκε ως σκλάβος ο Ιωσήφ, εκεί δεν αναδείχθηκε η αρετή του, σ’ αυτό το μέρος δεν έγινε άρχοντας; Στην Αίγυπτο επίσης είδε το πρώτο φως ο Μωυσής κι εκεί ανατράφηκε, εκεί επίσης του προσφέρθηκε ένα βασίλειο, το οποίο αρνήθηκε για χάρη του Βασιλείου που δεν έχει τέλος. Η Αίγυπτος επίσης υπήρξε τόπος εξορίας του προφήτη Ιερεμία τόσο κατά τη διάρκεια της ζωή του, όσο και μετά το θάνατό του[…]^[29]».

Ο ξεχωριστός και ιδιαίτερος ρόλος που διαδραματίζει η χώρα της Αιγύπτου στην ιστορία του Χριστιανισμού σύμφωνα πάντα με τη σκέψη του Ιωάννη Ερμουπόλεως καταδεικνύεται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο στο παρακάτω απόσπασμα, όπου παρουσιάζεται με τρόπο μοναδικό ο Μέγας Αντώνιος ως ένα τυπικό Αιγυπτιακό προϊόν.

«Παρομοίως, όλες οι ηγετικές φυσιογνωμίες του μοναχισμού εφάρμοσαν την ασκητική τους πρακτική στην Αίγυπτο, επειδή ακριβώς όπως οι έμπειροι και μυαλωμένοι ταξιδευτές επιλέγουν τα βαδίσουν πάνω στο δρόμο που είναι ήδη χαραγμένος και περπατημένος έτσι κι εκείνοι που επιθυμούν να βαδίσουν στο δρόμο που οδηγεί στον ουρανό προτιμούν εκείνα τα μέρη τα οποία και οι προηγούμενοι απ’ αυτούς έχουν ήδη δοκιμάσει. Η χώρα της Αιγύπτου είναι εύφορη και καρπερή και δεν παράγει μόνο καρπούς που μέλλουν να φθαρούν και να καταστραφούν αλλά και ανθρώπους που καρποφορούν σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Άλλες περιοχές φέρνουν σας μας όλων των ειδών τους καρπούς και τα προϊόντα τους, τα οποία βέβαια απολαμβάνουμε, ωστόσο, το καύχημά μας βρίσκεται στους δικούς μας καρπούς, και πιο συγκεκριμένα σ’ αυτά που ανήκουν σ’ εμάς και υπάρχουν αποκλειστικά σ’ αυτόν εδώ τον τόπο και πουθενά αλλού. Λέγεται σχετικά με τον πάπυρο ή το χαρτί ότι παρασκευάζεται μόνο στην Αύγυπτο και δεν μπορεί να ευδοκιμήσει σε άλλες χώρες. Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο και ο Αντώνιος έζησε σ’ αυτήν εδώ τη χώρα, και δεν υπάρχει πουθενά άλλος Αντώνιος σαν κ’ αυτόν^[30]».

Από τα παραπάνω, ενδεικτικά παραδείγματα, ενός και μόνο συγγραφέα από το λεγόμενο λογοτεχνικό κύκλο του πατριάρχη Δαμιανού καθίσταται σαφής η προσπάθεια παρουσίασης και τονισμού των ιδιαίτερων εκείνων χαρακτηριστικών που διακρίνουν τον Κοπτικό Χριστιανισμό και την ιστορία της Εκκλησίας στην Αίγυπτο από τον υπόλοιπο Χριστιανικό κόσμο. Η ανάπτυξη αυτής της ιδέας ενός ιδιότυπου τοπικισμού, που αποτελεί κοινό χαρακτηριστικό όλων των συγγραφέων της συγκεκριμένης περιόδου, αποτέλεσε ένα βασικό στοιχείο πάνω στο οποία θα οικοδομηθεί κάποιους αιώνες αργότερα η λεγόμενη διαμόρφωση της Κοπτικής ταυτότητας.

 

---

 

^[1] Σχετικά με τις χριστολογικές έριδες του 5ου αι. βλ. ενδεικτικά Η. Μ. Sillett, Culture of controversy: The Christological disputes of the early fifth century, εκδ. University of California, Berkeley, 1999.

^[2] Σχετικά με την Ασσυριακή Εκκλησία και τη διάδοση του Χριστιανισμού στην Περσική αυτοκρατορία βλ. ενδεικτικά W. Baum – D.W. Winkler (επιμ.), The church of the east: A concise history, τόμ. Α΄, εκδ. Routledge, London/New York 2003.

^[3] Για την εμφάνιση και την ιστορική εξέλιξη των εκκλησιαστικών αυτών κοινοτήτων που στην πορεία θα λάβουν την ονομασία Αρχαιές Ανατολικές ή προ-Χαλκηδόνιες Εκκλησίες βλ. ενδεικτικά την πρόσφατη μελέτη της Ch. Chaillot, Vie et spiritualité des Églises orthodoxes orientales des traditions syriaque, arménienne, copte et éthiopienne, εκδ. Cerf, Paris 2011, όπου και πλούσια βιβλιογραφία.

^[4] Για την ανάδυση του Μονοφυσιτικού κινήματος κλασική παραμένει μέχρι σήμερα η μελέτη του  W. H. C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Six Centuries, Cambridge 1972. Σχετικά με την ορθότητα της χρήσης του όρου Μιαφυσιτισμός έναντι του Μονοφυσιστισμού βλ. D. Winkler, «Miaphysitism: a new term for use in the history of dogma and in ecumenical theology», The Harp 10.3 (1997) 33-40.

^[5] E. L. Woodward, Christianity and Nationalism in the Later Roman Empire, London 1916.

^[6] Α. Η. Μ. Jones, «Were ancient heresies national or social movements in disguise?», Journal of Theological Studies 10 (1959) 280-298.

^[7] Ε. W. Said, Orientalism, εκδ. Pantheon Books, New York 1978.

^[8] Σχετικά με την ετυμολογία και τη σημασία της λέξης ‘Κοπτης’ βλ. P. du Bourguet, «Le mot ‘Copte’», Bulletin de la Société d’Archéologie copte 25 (1983) 101-105.

^[9] Tην κλασική θέση του Gibbon αλλά και τη σχετική βιβλιογραφία που υποστηρίζει την παραπάνω θέση μπορεί κανείς να τη βρει στη μελέτη του J. Moorhead, «The Monophysite Response to the Arab Invasions», Byzantion 51 (1981) 579-591.

^[10] E. Wipszycka, «Le nationalisme a-t-il existé dans l’Empire byzantine?», Journal of Juristic Papyrology 22 (1992) 83-128.

^[11] Για το φαινόμενο της διγλωσσίας ή και πολυγλωσσίας στην Αίγυπτο της Ύστερης Αρχαιότητας βλ. J.-L. Fournet, «The multilingual environment of late antique Egypt: Greek, Latin, Coptic, and persian documentation», στο R. S. Bagnall (επιμ.), The Oxford Handbook of Papyrology, εκδ. Oxford University Press, Oxford 2009, σσ. 418-451. Πρβλ. και Ρ. Fewster, «Bilingualism in Roman Egypt» στο J. N. Adams – M. Janse – S. Swain (επιμ.), Bilingualism in Ancient. Society. Language Contact and the Written Text, Oxford 2002, σσ. 220-245.

^[12] Για την πρόληψη της Ισλαμικής κυριαρχίας στις Κοπτικές πηγές βλ. σχετικά H. Suermann, «Copts and the Islam of the Seventh Century» in Emmanouela Grypeou et al. (επιμ.), The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, Leiden 2006, σσ. 95-109. Για την Αραβική κατάκτηση της Αιγύπτου βλ. P. M. Sijpesteijn, «The Arab Conquest of Egypt and the Beginning of Muslim Rule» στο R. S. Bagnall (επιμ.), Egypt in the Byzantine World 300-700, Cambridge 2007, σσ. 437-459.

^[13] Για τη Χρονογραφία του Ιωάννη Νικίου, η οποία μας έχει διασωθεί μόνο σε Αιθιοπική μετάφραση, βλ. R. H. Charles, The Chronicle of John, Bishop of Nikiu, London/Oxford 1916. Πρβλ. και A. Carile, «Giovanni di Nikius, cronista bizantinocopto del VIIo secolo», Felix Ravenna 121–2 (1981) 103–55.

^[14] Χρονογραφία Ιωάννου Νικίου, 121.2

^[15] Για την Ιστορία των Πατριαρχών βλ. J. den Heijer, «Coptic Historiography in the Fatimid, Ayyubid and Early Mameluk Periods», Medieval Encounters 2 (1996) 67-98. Ειδικά για την Αραβική κατάκτηση στις Κοπτο-αραβικές πηγές βλ. J. den Heijer, «La conquête arabe vue par les historiens coptes» στο Ch. Décobert (επιμ.), Valeur et distance: Identités et sociétés en Égypt, Paris, 2000, σσ. 227–45.

^[16] B. T. A. Εvetts (επιμ.), History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria, Patrologia Orientalis 1, Paris 1904, σελ. 495-496.

^[17] Για τις πηγές αυτής της συμφωνίας βλ. A. Δ. Βeilhammer, Quellenkritische Untersuchunngen zu den ägyptischen Kapitulationverträgen der Jahre 640-646, Österreichische Akademie der Wissenschaftenm Vienna 2000.

^[18] Βλ. σχετικά J. van der Vliet, «The Copts ‘Modern Sons of the Pharaos’?» στο R. B. ter Haar Romeny (επιμ.), Religious Origins of Nations? The Christian Communities of the Middle East, Leiden 2009, pp. 288-289.

^[19] Για το πρόσωπο και την αρχιερατεία του πατριάρχη Δαμιανού βλ J. Masperò, Histoire des Patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’a la reconciliation des églises jacobites (518-616), Paris 1923, σσ. 278-317. C. D. G. Müller, «Damian, Papst und Patriarch von Alexandrien», Oriens Christianus 70 (1986) 118-142.

^[20] Για την Κοπτική λογοτεχνία κατά την περίοδο του Δαμιανού βλ. T. Orlandi, «Letteratura copta e cristianesimo nazionale egiziano», στο A. Camplani (επιμ.), L’Egitto Cristiano: aspetti e problemi in età tardo-antica, Roma 1997, κυρίως σσ. 113-120. Πρβλ. και St. Emmel, «Coptic literature in the Byzantine and early Islamic world», στο R. S. Bagnall (επιμ.), Egypt in the Byzantine World 300-700, Cambridge 2007, σσ. 95-96.

^[21] Για το εσωτερικό σχίσμα μετά Αλεξάνδρειας και Αντιοχείας στην αντι-Χαλκηδόνια παράταξη βλ. ενδεικτικά Ε. W. Βrooks, «The Patriarch Paul of Antioch and the Alexandrian Schism of 575», Byzantinische Zeitschrift 30 (1929-1930) 468-476.

^[22] Για το ταξίδι του Δαμιανού στην Κωνσταντινούπολη και την εξέταση όλων των παραμέτρων που συνδέονται με αυτό βλ. την πολύ καλά εμπεριστατωμένη εργασία του Ph. Blaudeau, «Le voyage de Damien d’Alexandrie vers Antioche puis Constantinople (579-580) : Motivations et objectifs», Orientalia Cristiana Periodica 63 (1997) 333-361.

^[23] Από την πλούσια βιβλιογραφία για τον εκχριστιανισμό της Νουβίας βλ. ενδεικτικά  S. G. Richter, «The Beginnings of the Christianity in Nubia» στο G. Gabra – H. Takla (επιμ.), Christianity and Monasticism in Aswan and Nubia, εκδ. Cairo University Press, Cairo 2013, σσ. 47-54 και ειδικά για το ρόλο της Αιγύτπου βλ. C. D. G. Mülller, «La position de l’Egypte chrétienne dans l’Orient ancient: Influences et communications avec les pays voisins d’Afrique et d’Asie», Le Muséon 92 (1979) 105-125.

^[24] B. T. A. Εvetts (επιμ.), History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria, Patrologia Orientalis 1, Paris 1904, σελ. 477.

^[25] Για την έκδοση του Κοπτικού κειμένου και την μετάφρασής του στη Λατινική βλ. Τ. Orlandi, Studi Copti: 1. Un encomio di Marco Evangelista 2. le fonti copte della storia dei Patriarchi di Alessandria 3. La leggenda di S. Mercurio, Milano 1968.

^[26] Για την έκδοση του Κοπτικού κειμένου με τη συνοδεία Γαλλικής μετάφρασης βλ. G. Garitte, «Panégyrique de Saint Antoine par Jean évêque d’Hermopolis», Orientalia Cristiana Periodica 9 (1943) 100-134, 330-365.

^[27] T. Orlandi , Studi Copti: 1. Un encomio di Marco Evangelista 2. le fonti copte della storia dei Patriarchi di Alessandria 3. La leggenda di S. Mercurio, Milano 1968, σελ. 16.

^[28] G. Garitte, «Panégyrique de Saint Antoine par Jean évêque d’Hermopolis», Orientalia Cristiana Periodica 9 (1943) 118-119.

^[29] G. Garitte, «Panégyrique de Saint Antoine par Jean évêque d’Hermopolis», Orientalia Cristiana Periodica 9 (1943) 118-121.

^[30] G. Garitte, «Panégyrique de Saint Antoine par Jean évêque d’Hermopolis», Orientalia Cristiana Periodica 9 (1943) σσ. 120-123.

Ο Νίκος Κουρεμένος έχει σπουδάσει Θεολογία στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών (ΕΚΠΑ) και έχει λάβει μεταπτυχιακό δίπλωμα ειδίκευσης (Master of Arts) στο αντικείμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας από τον Ιστορικό Τομέα του ίδιου Τμήματος. Στη συνέχεια παραγματοποίησε διδακτορικές σπουδές στο Ποντιφικό Ινστιτούτο Ανατολικών Σπουδών της Ρώμης (PIO), όπου ειδικεύτηκε στις Αρχαίες Ανατολικές Γλώσσες και συγκεκριμένα στη Κοπτική Γλώσσα και Φιλολογία. Επιπλέον, έχει διατελέσει μεταδιδακτορικός ερευνητής στο Εβραϊκό Πανεπιστήμιο της Ιερουσαλήμ (HUJ) και στο Κέντρο Έρευνας για τις Ανθρωπιστικές Επιστήμες στην Αθήνα (ΚΕΑΕ). Το ερευνητικά του ενδιαφέροντα επικεντρώνονται στην ιστορική πορεία του Χριστιανισμού στην Αίγυπτο και την Εγγύς Ανατολή με ιδιαίτερη έμφαση στην Ύστερη Αρχαιότητα και τον πρώιμο Μεσαίωνα. Έχει συμμετάσχει σε πλειάδα συνεδρίων τόσο στην Ελλάδα όσο και το εξωτερικό, ενώ μελέτες του έχουν δημοσιευτεί σε διάφορες διεθνείς σειρές και περιοδικά. Ομιλεί Αγγλικά, Γαλλικά, Ιταλικά και Γερμανικά και γνωρίζει Κοπτικά και Συριακά. Διδάσκει στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών καθώς και στο Διεθνές Ελληνικό Πανεπιστήμιο στη Θεσσαλονίκη.

 

 

 

• Kouremenos N., «The Account of Seventy Idols in Coptic Hagiographical Tradition»  in Buzi P. – Camplani A. – Contrardi F. (ed.) Coptic Society, Literature and Religion from Late Antiquity to Modern Times: Proceedings of the Tenth International Congress of Coptic Studies, Rome, September 17th-22nd, 2012, [Orientalia Lovaniensia Analecta 247], vol. II, Leuven 2016, pp. 1095-1115.
• Kouremenos N., «L’insegnamento di Matta el Meskin alla luce della spiritualità ortodossa greca», in G. Dotti – M. el Makari (eds.), Matta el Meskin: Un padre del deserto contemporaneo, Bose 2017, pp. 275-281.
• Kouremenos N., «The Order of Deaconesses in the Liturgical Tradition of Ancient Oriental Churches», in P. Vassiliadis – M. Goutzioudis – E. Amoiridou (eds), Deaconesses, Ordination of Woman and Orthodox Theology: Proceedings of International Scientific Conference, Thessaloniki 2016, pp. 443-454 (in Greek)
• Κouremenos N., «Between Αllusion and Condemnation: The Criticism of the Early Islamic Rule in Egypt in Coptic Literature» in the Acts of the 11th Congress for Coptic Studies, Claremont, California – USA, 25-30 July 2016. (forthcoming)
• Kouremenos N., «The Interpretation of the Song of Songs in Shenute’s As I sat on a Mountain: Examining the influence of Origen’s hermeneutic principles on Coptic Literature», in Origeniana Duodecima: Origen’s Legacy in the Holy Land–A Tale of Three Cities: Jerusalem, Caesarea and Bethlehem, The Hebrew University of Jerusalem, 25-29 June 2017 (forthcoming)
• Kouremenos N., «Some remarks on the reception of the Song of Songs in Coptic literature», in S. Despotis – T. Akridas (eds), The Song of Songs in Jewish and Christian Literature: Symposium in Athens 19.10.2016 (forthcoming)
• Kouremenos N., «The Garden of Jannes and Jambres: Intertextual Approach between Apocrypha, Hagiography and Monastic Literature», in International Symposium on Ancient Christian Literature and Apocryphal Literature, Thessaloniki. (forthcoming)
• Kouremenos N., «The Reception of the Ancient Oriental Chruches in the Historiographical Work of Chryssostomos Papadopoulos» in Theological Portraits III: Chryssostomos Papadopoulos Archbishop of Athens: Theology and Ecclesiastical lifc during the Interwar Period, Saturday 2nd April 2016, Accademy of Theological Studies, Volos, Greece (in Greek, forthcoming).