Σύντομη Περιγραφή της Έρευνας
Η προτεινόμενη έρευνα εξετάζει την τελετουργία της Ασούρα, όπως επιτελείται από την Πακιστανική σιιτική κοινότητα στον Πειραιά. Η Ασούρα είναι η μέρα του πένθους για το μαρτύριο του Ιμάμη Χουσσέιν: εγγονoύ του Προφήτη και Τρίτου Ιμάμη, ο οποίος ηγήθηκε μιας εξέγερσης εναντίον του Ομμαϋά Χαλίφη Γιαζίντ Ά και τελικά αποκεφαλίστηκε στην μάχη της Κερμπαλά το 680 μ.Χ. Στη μάχη αυτή βασίζεται το κεντρικό αφήγημα γύρω από το οποίο οι Σιιίτες Μουσουλμάνοι συγκροτούν την πολιτική τους ταυτότητα ως μετανάστες και την θρησκευτική τους ταυτοποίηση ως μειονότητα σε σχέση με τους Σουννίτες Μουσουλμάνους στην Ελλάδα. Η Ασούρα τιμάται κάθε χρόνο μέσω τελετουργιών θρήνου και δημοσίων ακολουθιών που συμπεριλαμβάνουν, σε ορισμένες περιπτώσεις, αυτομαστίγωμα.
Η εκτός συμφραζομένων εστίαση στην πράξη του αυτομαστιγώματος, η οποία υπερτονίζεται από τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης, επανισχυροποιεί τοπικά στερεότυπα για τις πρακτικές της σιιτικής κοινότητας ως «ασύμβατες» με «ελληνικές» πολιτισμικές αξίες. Κοινωνικές αναπαραστάσεις των Σιιτών ως «βαρβαρικών Άλλων» ανακαλούνται συχνά στο δημόσιο λόγο ώστε να υποστηρίξουν ισλαμοφοβικά και φυλετικοποιημένα αφηγήματα αντικοσμοπολιτισμού. Αντιμέτωποι ωστόσο με την ξενοφοβία και την κοινωνική αποξένωση, οι Σιίτες επιχειρούν συστηματικά να αρθρώσουν αντι-αφηγήματα «πολιτισμικής οικειότητας» (Herzfeld 2005), τα οποία δίνουν έμφαση στις ομοιότητες μεταξύ της δικής τους θρηνητικής τελετουργίας και ποικίλων ενσώματων επιτελέσεων πίστης από τα πολιτισμικά συγκείμενα του ελλαδικού χώρου, όπως το προσκύνημα στην Τήνο (Dubisch 1996) ή τα Αναστενάρια (Danforth 1989).
Η προτεινόμενη έρευνα έχει έναν τριπλό στόχο. Πρώτον, καταγράφει τον πολιτικό αγώνα της κοινότητας να προάγει διαλεκτικά και πρακτικά ένα όραμα πολιτειότητας βασισμένο σε ενσώματες και συν-αισθηματικές συνισταμένες υποκειμενικότητας. Δεύτερον, αναλύει τον πλούσιο μετασυμβολικό χαρακτήρα που η Ασούρα εκλαμβάνει σε ένα μεταναστευτικό πλαίσιο, καθώς μεταμορφώνεται σε ένα ιδίωμα έκφρασης και διαχείρησης αισθημάτων απώλειας που συνδέονται με μεταναστευτικές διαδρομές. Τρίτον, εκκινώντας από την περίπτωση της Ασσούρα, αλλά και διευρύνοντας την ερευνητική οπτική με αναφορά σε άλλα παραδείγματα θρηνητικών επιτελέσεων, εξετάζει πώς η ποιητική της «πολιτισμικής οικειότητας» αρθρώνεται εκ νέου σε σύγχρονες καλλιτεχνικές πρακτικές, με επίκεντρο τις παραστατικές τέχνες.
Ημερίδα
«Η επιτέλεση του θρήνου ως παραγωγή ‘πολιτισμικής οικειότητας’: από την τελετουργία της Ασούρα σε σύγχρονες καλλιτεχνικές πρακτικές»
Ανώτατη Σχολή Καλών Τεχνών
Αμφιθέατρο Giorgio DeChirico
Σάββατο 23 Νοεμβρίου 2019
Η ημερίδα πραγματοποιείται στο πλαίσιο της έρευνας με τίτλο «Επιτελώντας την Ασούρα στον Πειραιά: Προς μια σιιτική ποιητική ‘πολιτισμικής οικειότητας’ με ελληνικές ενσώματες πρακτικές πίστης», που χρηματοδοτήθηκε από το Κέντρο Έρευνας για τις Ανθρωπιστικές Επιστήμες (ΚΕΑΕ) κατά το έτος 2019.
Συνδιοργάνωση: Εργαστήριο Μελέτης του πολιτισμού, των Συνόρων και του Κοινωνικού Φύλου http://cbg-lab.uom.gr/en/
Πρόγραμμα
10:00: Καλωσόρισμα και εισαγωγή ημερίδας
10:15-11:30: 1η συνεδρία [γλώσσα: ελληνικά]: Η επιτέλεση του θρήνου ως παραγωγή ‘πολιτισμικής οικειότητας’: από την Ασούρα στα Αναστενάρια. Συντονίστρια: Φωτεινή Τσιμπιρίδου
10:15-10:30 Φωτεινή Τσιμπιρίδου (Πανεπιστήμιο Μακεδονίας)
«Το πένθος και ο θρήνος ως πρακτικές θρησκευτικής πίστης στα Ανατολικά της Μεσογείου: από τις λαϊκές δοξασίες στην επιτέλεση της πολιτισμικής οικειότητας»
10:30-10:45 Μιράντα Τερζοπούλου (Ακαδημία Αθηνών)
«Μετατρέπoντας το άυλο και αόρατο των μύθων σε ορατό και αποκαλυπτικό του παρόντος: έμφυλες ασυμμετρίες στις θρηνητικές τελετουργίες»
10:45-11:00 Μάριος Χατζηπροκοπίου (Πανεπιστήμιο Μακεδονίας/ Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας)
«Ανάμεσα στην πολιτική της διαφοράς και την ποιητική της ‘πολιτισμικής οικειότητας’: επιτελώντας την Ασσούρα στον Πειραιά»
11:00-11:30 Συζήτηση
11:30-11:45 Διάλειμμα
11:45-13:00: 2η συνεδρία [γλώσσα: ελληνικά]: Εικόνες της Ασούρα στην Ελλάδα: φωτογραφία, τηλεόραση, ντοκιμαντέρ. Συντονίστρια: Μιράντα Τερζοπούλου
11:45-12:00 Ασσίρ Χαϊντέρ (δημοσιογράφος/ εκπρόσωπος Συλλόγου Πακιστανών Σιιτών Μουσουλμάνων Ελλάδας)
«Ασούρα και σιιτική ορατότητα στην πόλη της Αθήνας: μια οπτική ‘από τα μέσα’»
12:00-12:15 Τάσος Βρεττός (φωτογράφος)
«Να δώσω σώμα»
12:15-12:30 Ελπίδα Σκούφαλου (κινηματογραφίστρια)
«Τελετουργίες: ένας άλλος ρόλος»
12:30-13:00 Συζήτηση
13:00-14:00 Διάλειμμα για φαγητό
14:00-14:25 Προβολή ταινίας
Ashura (24΄, Köken Ergun, 2013)
14:25-15:40 3η συνεδρία [γλώσσα: αγγλικά] :Από τη θρηνητική τελετουργία στη σύγχρονη τέχνη: ο/η εθνογράφος ως περφόρμερ. Συντονίστρια: Βασσιλική Λαλιώτη (ΕΚΠΑ)
14:25-14:40 Köken Ergun (Freie Universitat Berlin)
«Τελετουργίες της Ασούρα στη γειτονιά Ζαϋναμπίγια της Ισταμπούλ»
14:40-14:55 Sinibaldo de Rosa (Exeter University)
«Τελετουργία, Επιτέλεση και Μνημόνευση σε αλεβίτικα συγκείμενα»
14:55-15:10 Bernard Muller (EHESS/ Cologne)
«Τελετουργία και επανεκδραμάτιση: η επιτέλεση ως όχημα έρευνας και η ανθρωπολογία ως μέσο κοινωνικής αναγνώρισης»
15:10-15:40 Συζήτηση
15:40-16:00 Διάλειμμα
16:00-16:45 Κεντρική ομιλία, «Āshūrā»–ή, η Μαρτυρική Μνήμη ως Προϋπόθεση της Πιθανότητας μιας Απροϋπόθετης μνήμης, Jalal Toufic (Hong Kong Baptist University)
Σχολιασμός: Βασσιλική Λαλιώτη
16:45-17:45 Προβολή ταινίας
The Lamentation Series: the Ninth Night and Day (60΄, Jalal Toufic 2005)
17:45-18:00 Διάλειμμα
18:00-19:30 4η Συνεδρία [γλώσσα: ελληνικά]:Λατρευτικές πρακτικές ως παραστασιακό υλικό: ο/η περφόρμερ ως εθνογράφος. Συντονιστής: Μάριος Χατζηπροκοπίου
18:00-18:15 Εύα Γιαννακοπούλου (εικαστικός/περφόμερ)
«Θηλυκότητες και λατρείες, επιτελεστικές πρακτικές και καταγραφή»
18:15-18:30 Γιάννης Παππάς (εικαστικός/ περφόμερ)
«Spatial Ataraxia.»
18:30-18:45 Κωνσταντίνος Ντέλλας (ηθοποιός/σκηνοθέτης)
«Ψηλαφώντας το πένθος στον παραστατικό χώρο: οι τελετουργίες του θρήνου ως σκηνική λειτουργία»
18:45-19:15 Συζήτηση
19:15-19:30 Διάλειμμα
19:30-21:00 Προβολή ταινίας
«Άκουσα το Θεό να κλαίει» (86΄, Ελπίδα Σκούφαλου 2010)
Αφίσα Ημερίδας (JPG)
Πρόγραμμα Ημερίδας (PDF)
Έρευνα: ««Επιτελώντας την Ασούρα στον Πειραιά: Προς μια σιιτική ποιητική ‘πολιτισμικής οικειότητας’ με ελληνικές ενσώματες πρακτικές πίστης»»
Ερευνητική Ομάδα: Μάριος Χατζηπροκοπίου, Φωτεινή Τσιμπιρίδου
Η έρευνα ««Επιτελώντας την Ασούρα στον Πειραιά: Προς μια σιιτική ποιητική ‘πολιτισμικής οικειότητας’ με ελληνικές ενσώματες πρακτικές πίστης»» χρηματοδοτήθηκε από το Κέντρο Έρευνας για τις Ανθρωπιστικές Επιστήμες (ΚΕΑΕ) για το έτος 2019.
Eισαγωγή
Η Ασούρα, από την αραβική ρίζα ashr που σημαίνει δέκα, είναι η 10η μέρα του ισλαμικού μήνα Μουχάρραμ, κατά την οποία οι Σιίτες πιστοί θρηνούν το μαρτύριο του Ιμάμη Χουσσέιν: εγγονoύ του Προφήτη και γιου του 1ου Ιμάμη Αλί. Το 680 μ.Χ., ο Ιμάμης Χουσσέιν ηγήθηκε μιας εξέγερσης ενάντια στον Ομμαϋά Χαλίφη Γιαζίντ Ά και τελικά σφαγιάστηκε μαζί με τα περισσότερα μέλη της οικογένειάς του στη μάχη της Κερμπαλά, στο νότο του σημερινού Ιράκ. Στη μάχη αυτή βασίζεται το κεντρικό αφήγημα[1] γύρω από το οποίο οι Σιιίτες συγκροτούν τη μειονοτική θρησκευτική αλλά και πολιτική ταυτότητά τους έναντι των Σουνιτών –τόσο στα μουσουλμανικά κράτη πλην του Ιράν, όσο και στη Δύση. Κάθε χρόνο, οι σιιτικές κοινότητες ανά τον κόσμο τιμούν τους μάρτυρες της Κερμπαλά μέσα από θρηνητικές τελετουργίες που ξεκινούν την παραμονή του Μουχάρραμ και κορυφώνονται τη δέκατη μέρα.
Το ερευνητικό πρόγραμμα εξέτασε την ιδιαιτερότητα της ελληνικής περίπτωσης εστιάζοντας στην περίπτωση του Συλλόγου Πακιστανών Σιιτών Μουσουλμάνων στον Πειραιά. Περισσότερο από άλλες μεταναστευτικές κοινότητες από μουσουλμανικές χώρες, η πακιστανική κοινότητα στην Ελλάδα αποτελείται κυρίως από νεαρούς άρρενες (είτε εργένηδες, είτε με τις οικογένειές τους στη χώρα καταγωγής, βλ. και Leghari 2009), συγκεντρωμένους κατά κύριο λόγο στην ευρύτερη περιοχή της Αττικής, όπου ορισμένοι εξ αυτών έχουν συστήσει οργανωμένες κοινότητες και συλλόγους. Ο Σύλλογος Πακιστανών Σιιτών Μουσουλμάνων (εφεξής: ΣΠΣΜ) στον Πειραιά είναι ο παλαιότερος σε ισχύ και ο πιο γνωστός, λόγω και της δημοσιότητας που έχει πάρει η τελετουργία της Ασούρα. Η ιστορία του ανάγεται στο 1978, όταν οι θρησκευτικές πρακτικές της ολιγάριθμης τότε κοινότητας λάμβαναν χώρα κεκλεισμένων των θυρών, σε ιδιωτικές κατοικίες. Ο ΣΠΣΜΣ στεγάζεται σήμερα στον ανεπίσημο χώρο λατρείας Αζαχάνα Γκουλζαρ-έ Ζαϊνάμπ[2]: μια πρώην αποθήκη στα Καμίνια του Πειραιά, σε μια ελάχιστα κατοικημένη περιοχή, περίπου δέκα χιλιόμετρααπό το κέντρο της Αθήνας. Η Ασούρα εορτάζεται στο δημόσιο χώρο από το 2004, όταν ο ΣΠΣΜ αιτήθηκε και έλαβε την έγκριση να επιτελείται η τελετουργία σε εξωτερικούς χώρους και μάλιστα οι λίγες βιοτεχνίες και αποθήκες της περιοχής κλείνουν ειδικά για την περίσταση.
Κατά την τελευταία αυτή δεκαπενταετία, η πρόσληψη της Ασούρα από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης έχει μετατοπιστεί από τη δαιμονοποίηση ή την πλήρη άγνοια σε μια προσπάθεια τεκμηριωμένης πληροφόρησης –αλλαγή στην οποία έχει συμβάλλει σημαντικά η ίδια η κοινότητα και ο εκπρόσωπός της και της οποίας ο αντίκτυπος γίνεται ήδη αισθητός στο δημόσιο χώρο: μάλιστα, από το 2017, οι σιιτικές κοινότητες πραγματοποιούν πορεία στο κέντρο της Αθήνας προς τιμήν των μαρτύρων της Κερμπαλά, όπως συμβαίνει άλλωστε στις περισσότερες δυτικοευρωπαϊκές πόλεις. Παρόλα αυτά, η πλειοψηφία των μέσων ενημέρωσης δεν παύει να επικεντρώνεται στο πιο θεαματικό στοιχείο, ήτοι στην τελετουργική αυτομαστίγωση που επιτελείται την ημέρα της Ασούρα, διαιωνίζοντας ισλαμοφοβικά και νεοοριενταλιστικά στερεότυπα: οι θρηνούντες Σιίτες αναπαρίστανται ως «διαφορετικοί», «ανατολίτες» ή/και «βάρβαροι» –οι πρακτικές τους ως «ασύμβατες» με τις «ελληνικές» και «ευρωπαϊκές» πολιτισμικές αξίες.
Στον αντίποδα αυτής της «πολιτικής της διαφοράς», οι ίδιοι οι Σιίτες αρθρώνουν αντι-αφηγήματα «πολιτισμικής οικειότητας» (Herzfeld 2005), αναδεικνύοντας συγγένειες μεταξύ του δικού τους θρήνου και λατρευτικών πρακτικών του ελλαδικού χώρου, όπως π.χ. το προσκύνημα στην Τήνο (Dubisch 1996) ή τα Αναστενάρια (Danforth 1989). Στο πλαίσιο της σύγχρονης Ελλάδας και του συγκεκριμένου ερευνητικού προγράμματος, η έννοια της «πολιτισμικής οικειότητας» αναπόφευκτα επαναπροσδιορίζεται: από αναλυτική κατηγορία ομοιοστασίας, όπως προτάθηκε αρχικά από τον Χέτσφελντ (1996) σκιαγραφώντας συσχετίσεις με τους θεσμούς του έθνους-κράτους «μεταξύ γηγενών», διευρύνεται για να περιγράψει τις εντάσεις, αλλά και τις ενδεχόμενες εγγύτητες, μεταξύ εθνικών «οικείων» και εθνικών «άλλων» σε σύγχρονα περιβάλλοντα ετερογένειας. Όπως καταδεικνύει η πλούσια βιβλιογραφία για το σιιτισμό, ιδίως στη διασπορά το αφήγημα της Κερμπαλά επανεπινοείται από τις κοινότητες και τα υποκείμενα που το χρησιμοποιούν: από τη Νότια Ασία ώς την Τρινιδάδ της Καραϊβικής, όπου το Hosey, ο θρήνος στη μνήμη του Χουσσεϊν, ενσωματώνει στοιχεία του τοπικού καρναβαλιού (Korom 2002), αλλά και από καλλιτέχνες/καλλιτέχνιδες που το αποτυπώνουν ή το μετουσιώνουν ως εικαστικό έργο, ποίημα, βίντεο, φιλμ, περφόρμανς. Σύμφωνα με το γνωστό σύνθημα των Σιιτών, «κάθε μέρα είναι Ασούρα και κάθε γη είναι Κερμπαλά»: το αφήγημα μεταμορφώνεται ανάλογα με το χώρο και τον χρόνο λαμβάνοντας νέες θρησκευτικές, κοινωνικοπολιτικές, φυλετικές και έμφυλες σημασίες.
Το πρόγραμμα ανέλυσε τον μετασυμβολικό χαρακτήρα που η Ασούρα λαμβάνει στο μεταναστευτικό πλαίσιο της σύγχρονης Αθήνας, καθώς μεταμορφώνεται σε ιδίωμα έκφρασης και διαχείρισης αισθημάτων απώλειας που συνδέονται με εμπειρίες εκτοπισμού, ενώ κατέγραψε τον πολιτικό αγώνα της κοινότητας να προάγει διαλεκτικά και πρακτικά ένα όραμα πολιτειότητας, βασισμένο σε ενσώματες και συναισθηματικές συνισταμένες υποκειμενικότητας. Εκκινώντας από την περίπτωση της Ασούρα, το πρόγραμμα διεύρυνε την ερευνητική οπτική με αναφορά και σε άλλα παραδείγματα θρηνητικών επιτελέσεων του ελλαδικού χώρου, ενώ εξέτασε πώς η ποιητική της «πολιτισμικής οικειότητας» αρθρώνεται εκ νέου σε σύγχρονες καλλιτεχνικές πρακτικές: από τη φωτογραφία και το ντοκιμαντέρ στην περφόρμανς.
Από μεθοδολογικής σκοπιάς, το πρόγραμμα βασίστηκε σε βιβλιογραφική έρευνα για την Ασούρα εντός και, κυρίως, εκτός μουσουλμανικού κόσμου, αρχειακή έρευνα επικεντρωμένη στην πρόσληψη της Ασούρα στην Ελλάδα, κειμενική και οπτική ανάλυση τηλεοπτικών εκπομπών, δημοσιογραφικών άρθρων, φωτογραφικών εκθέσεων και ταινιών τεκμηρίωσης, και δωδεκάμηνη εθνογραφική έρευνα πεδίου στη σιιτική κοινότητα του Πειραιά (2019). Ακολουθώντας την προτροπή του Johannes Fabian για μετατόπιση από μια «πληροφοριακή σε μια επιτελεστική εθνογραφία» (1990: 3), αλλά και πρόσφατες συζητήσεις για την επιτελεστικότητα του εθνογραφικού πεδίου (Müller, Shneider and Pasqualino 2017), προκρίθηκε η εμπειρία της επιτόπιας έρευνας ως ενσώματη, συν-αισθη(μα)τική γνώση, και η συμμετοχική παρατήρηση ως «συνεπιτελεστική μαρτυρία» (‘co-performative witnessing’, Conquergood 2002: 149).
Προάγοντας συμμετοχικούς και πολυφωνικούς τρόπους έρευνας, το πρόγραμμα συμπεριέλαβε την συν–συγγραφή ενός πληροφοριακού κειμένου για την Ασούρα από κοινού με τον εκπρόσωπο της σιιτικής κοινότητας Ashir Haider. Ορόσημο του προγράμματος ήταν η διοργάνωση επιστημονικής ημερίδας με την ενεργό συμμετοχή του τελευταίου, καθώς και μιας ομάδας ανθρωπολόγων και καλλιτεχνών που ανέλυσαν την επιτελεστικότητα της πίστης στον δημόσιο χώρο και τον αντίκτυπό της στο πεδίο της τέχνης, εγείροντας ηθικοπολιτικά ζητήματα και ανα-πλαισιώνοντας τις διαστάσεις της «πολιτισμικής οικειότητας» σε σύγχρονα περιβάλλοντα ετερογένειας. Πιο συγκεκριμένα. η ημερίδα διερεύνησε με ποιους τρόπους και από ποιες πλευρές η επιτέλεση του σιιτικού θρήνου συσχετίζεται με άλλες ενσώματες λατρευτικές πρακτικές του ελλαδικού χώρου όπως π.χ. τα[3], αλλά και πώς αποτυπώνεται εικαστικά πέρα από τα όρια του τηλεοπτικού φακού, εμπνέοντας σημαντικά φωτογραφικά[4] και κινηματογραφικά έργα[5] στα ανατολικά της Μεσογείου. Τέλος, με σημείο αφετηρίας τη συγκεκριμένη τελετουργία, η ημερίδα διερεύνησε ευρύτερες συνδέσεις μεταξύ θρησκευτικών τελετουργιών και καλλιτεχνικών επιτελέσεων[6], θέτοντας υπό μεθοδολογική και επιστημολογική διερώτηση τις αμοιβαίες σχέσεις καθημερινότητας και αναπαράστασης, εθνογραφίας και τέχνης.
Προς μια σιιτική ποιητική της «πολιτισμικής οικειότητας»
Πώς επανανοηματοδοτείται λοιπόν o θρήνος των Σιιτών στην Ελλάδα; Πώς οι συνομιλητές μας αυτοσυστήνονται παρουσιάζοντας τις θρησκευτικές τους πρακτικές μέσα από το πρίσμα της «πολιτισμικής οικειότητας» με λατρευτικές πρακτικές πίστης του ελλαδικού χώρου; Με ποιους τρόπους ο θρήνος τους προσλαμβάνεται από τα ελληνικά Μ.Μ.Ε. και πώς, σε αυτό πλαίσιο, προάγεται μια πολιτική της διαφοράς; Πώς τα ζητήματα διαφοράς και οικειότητας εκδηλώνονται στις συμβολικές χρήσεις του αίματος με αφορμή την Ασούρα; Σημαντικό μέρος της έρευνας εστίασε στο ζήτημα της δημόσιας αιματοχυσίας καθώς αυτό συνήθως τίθεται στο στόχαστρο της ισλαμοφοβικής και νεο-οριενταλιστικής ρητορικής, ενώ έχει κατά καιρούς γίνει αντικείμενο σφοδρής κριτικής και από Σουνίτες, αλλά και Σιίτες, κληρικούς ως αντίθετη στα θεολογικά θεμέλια του Ισλάμ (βλ. ενδεικτικά Weiss 2010:80, Pinault 2001:149, Wilce 2009:125). Εμφαίνοντας άλλωστε στην απόλυτη αλήθεια του ιερού κειμένου, οι σημερινές εξορθολογιστικού τύπου[7] συχνά φονταμενταλιστικές απολήξεις και αυτής της θρησκείας απορρίπτουν ενσώματες επιτελέσεις πίστης όπως οι θρηνητικές τελετουργίες ενώ, από την άλλη πλευρά, οι τελευταίες προσαρμόζονται στις επιταγές του σύγχρονου κόσμου: συχνά οι πρακτικές της αιματοχυσίας αντικαθίστανται από, ή/και συνυπάρχουν με καμπάνιες αιμοδοσίας –τόσο σε μουσουλμανικές χώρες, όσο και σε δυτικά μεταναστευτικά συγκείμενα[8] –όχι όμως ακόμη στην Ελλάδα. Την ίδια στιγμή, οι μεταμορφώσεις της Ασούρα στη Δύση επιτρέπουν να αναδυθούν και άλλα καίρια ζητήματα όπως π.χ. η επιτέλεση της μνήμης ή/και η δημιουργία κοινοτικών δεσμών στη διασπορά (Spellman-Poots 2012, Pendersen 2014, Flarskerud 2015, Shanneik 2015). Εστιάζοντας πρωτίστως σε χώρες της Βόρειας Ευρώπης, σημαντικό μέρος της βιβλιογραφίας καταδεικνύει πώς η Aσούρα βιώνεται σε πολυπολιτισμικές κοινωνίες, που οι παραδόσεις τους θεωρούνται διαμετρικά αντίθετες με αυτές των Σιιτών: όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ένας πληροφορητής στη Βρετανία, τέτοιου είδους επιτελέσεις εξωτερικευμένου πένθους θεωρούνται ασύμβατες με τα βρετανικά ήθη (Spellman-Poots 2012:44).
Στον αντίποδα αυτής της λογικής, αρκετοί από τους συνομιλητές μας στον Πειραιά παραλληλίζουν τις δικές τους θρηνητικές πρακτικές με επιτελέσεις πίστης του ελλαδικού χώρου, παράγοντας μια «ποιητική της πολιτισμικής οικειότητας», επαναπροσδιορισμένη σε ένα σύγχρονο συγκείμενο ετερογένειας, όπως αυτή παρατηρείται στον ελλαδικό χώρο. Για παράδειγμα, αρκετοί συνομιλητές επισημαίνουν το στοιχείο του αυτοτραυματισμού σε δρώμενα όπως το αυγουστιάτικο προσκύνημα στην Παναγία της Τήνου, όπου πολλοί προσκυνητές και προσκυνήτριες εκπληρώνουν το τάμα τους ανηφορίζοντας γονυπετείς από το λιμάνι μέχρι την εικόνα της Παρθένου[9] –μάλιστα, όσο πιο επώδυνο το τάμα, τόσο μεγαλύτερη η θεϊκή ανταμοιβή, αναλογία που ισχύει και για τους αυτομαστιγούμενους Σιίτες. Προσεγγίζοντας και την επίσημη λατρεία υπό το πρίσμα της «πολιτισμικής οικειότητας», αρκετοί παραλληλίζουν την Ασούρα με τη Μεγάλη Παρασκευή και το θρήνο για τον Χουσσέιν με το θρήνο για το Χριστό, εστιάζοντας στην περιφορά του Επιταφίου και επισημαίνοντας τις εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ των τρόπων έκφρασης της πίστης και στις δύο θρησκείες. Παραλληλίζουν δε τα δύο κομβικά λατρευτικά αντικείμενα, τον Επιτάφιο και το ταμπούτ: μια ξύλινη κάσα προς τιμήν του εκάστοτε μάρτυρα, καταστόλιστη με κόκκινα και λευκά άνθη, την οποία περιφέρουν και ασπάζονται οι οδυρόμενοι πιστοί, σε μια κίνηση που θυμίζει τη σχέση των ορθοδόξων Χριστιανών με τα εικονίσματα, τον Επιτάφιο, ή τα άγια λείψανα.
Τέλος, κάποιοι εκ των πληροφορητών μας αναφέρονται στα Αναστενάρια, επισημαίνοντας ότι η πυροβασία συνιστά κοινή πρακτική κατά τη διάρκεια της Ασούρα στο Πακιστάν αλλά και σε όλη τη Νότια Ασία, ενώ απαντάται και σε άλλες θρησκείες όπως ο Ινδουισμός. Προσθέτουν βέβαια πως θα ήταν αδύνατο να προβούν σε πυροβασία στην Ελλάδα: «δεν νιώθουμε άνετα να κάνουμε σε μια ξένη χώρα αυτό που θα κάναμε στη δική μας», αναφέρει ένας συνομιλητής, λέγοντας πως το να ανάψουν, ως θρησκευτική κοινότητα, φωτιά στο δημόσιο χώρο θα μπορούσε να θεωρηθεί απειλητικό στο περιβάλλον της χώρας υποδοχής. Αν βέβαια στον παραλληλισμό με τον Επιτάφιο έχουμε τη σύνδεση της Ασούρα με μια μείζονα ορθόδοξη τελετουργία, η σύγκριση με τα Αναστενάρια επιβάλλει περαιτέρω διερωτήσεις. Παρότι οι Αναστενάρηδες –απόγονοι προσφύγων– θεωρούν εαυτούς Χριστιανούς, η τελετουργία τους δεν είναι ακριβώς αποδεκτή από την επίσημη εκκλησία. Μάλιστα, παρά τις προσπάθειες λαογράφων (Ρωμαίος 1949, Μέγας 1957) και θεατρολόγων (Κακούρη 1963) να συνδέσουν το δρώμενο με αφηγήματα περί εθνικής συνέχειας, παρουσιάζοντάς το ως αναβίωση της διονυσιακής λατρείας, τα Αναστενάρια συνεχίζουν να θεωρούνται περιθωριακά στην ελληνική δημόσια σφαίρα, κυρίως επειδή αποκλίνουν από το συνεχή εξορθολογισμό των θρησκευτικών πρακτικών ορθοδοξίας στο είδος της εποπτευόμενης ορθοπραξίας από την ιεραρχία της εκκλησίας της Ελλάδας.[10] Τι συμβαίνει λοιπόν όταν οι Σιίτες πιστοί συγκρίνουν το θρήνο τους όχι με τον εθνικό κανόνα, αλλά με τις παρυφές του; Μήπως εν προκειμένω δεν αρθρώνουν απλώς μια ποιητική «πολιτισμικής οικειότητας» αλλά, με τρόπο πολύ πιο πολύπλοκο, αποσταθεροποιούν το δίπολο οικειότητας–διαφοράς, υποδηλώνοντας όχι απλώς πως «μοιάζουμε με εσάς» αλλά ίσως και ότι «εσείς δεν μοιάζετε με τους εαυτούς σας» («με αυτούς που θέλετε να πιστεύετε ότι είστε»);[11]
Σε κάθε περίπτωση –και ακόμη και αν τέτοιου είδους παραλληλισμοί προκρίνονται μόνο από όσους συνομιλητές θα θεωρούνταν οι πιο «ενσωματωμένοι» στην ελληνική κοινωνία, τα επιχειρήματά τους έχουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον ακριβώς γιατί σχετικοποιούν τον «εξωτικό» χαρακτήρα του δικού τους θρήνου, συνδέοντάς τον με τοπικές πρακτικές πίστης. Το επιχείρημα αυτό ισχυροποιείται από εγχειρήματα κατανόησης ετερόδοξων επιτελέσεων πίστης και τελετουργιών θανάτου του ελλαδικού χώρου (βλ. ενδεικτικά: Σερεμετάκη (1994, 2018, Ψυχογιού 2008, Τερζοπούλου 2003, Τσιμπιρίδου 2007, 2013, Tsibiridou & Mavrommatis 2013, Tsibiridou 2015, Albera & Couroucli 2012, κ.α.), αλλά και από καλλιτεχνικές προσλήψεις της Ασούρα όπως η ταινία της Ελπίδας Σκούφαλου «Άκουσα το Θεό να κλαίει» (2012): εκεί ο θρήνος των Σιιτών για τον Χουσσέιν στην Ελλάδα και τη Συρία συνυφαίνεται με το θρήνο των Αναστέρηδων για το μικροΚωνσταντίνο και των γυναικών της Νότιας Αλβανίας για έναν πραγματικό νεκρό. Ο τρόπος γυρίσματος και μοντάζ των εικόνων μοιάζει να μην αντιπαραθέτει «εξωτικούς» θρήνους σε «οικείους» αλλά, τουναντίον, να ανιχνεύει τα κοινά χαρακτηριστικά φαινομενικά ετερόκλητων θρηνητικών δρωμένων ως είδος όχι τόσο ορθολογικής, αλλά συν-αισθη(μα)τικής κατανόησης.[12]
Παράγοντας μια πολιτική της διαφοράς
Στον αντίποδα των παραπάνω προσεγγίσεων, και παρότι έχουν μετατοπιστεί σημαντικά την τελευταία δεκαπενταετία από το φόβο στην ανοχή των Άλλων, οι τηλεοπτικές αναπαραστάσεις της Ασούρα συνεχίζουν να συντείνουν σε μια πολιτική της διαφοράς. Μελετώντας την κάλυψη της τελετής από τον τηλεοπτικό σταθμό Αντέννα σε βάθος από το 2004 έως σήμερα, παρατηρούμε ότι στις πιο πρόσφατες εκπομπές ο φακός δεν επικεντρώνεται στην θεαματική κορύφωση του δρωμένου, μα καταγράφει και πιο αδιόρατες πτυχές, ενώ οι τηλεθεατές προειδοποιούνται μεν για τη σκληρότητα των υπό μετάδοση εικόνων, πληροφορούνται δε, έστω στοιχειωδώς, για το σιιτισμό και τη μάχη της Κερμπαλά, μαθαίνοντας πως «για τους πιστούς ο θρήνος είναι ένας τρόπος να μαρτυρήσουν (για) την πίστη τους και να λυτρωθούν». Χαράζονται ακόμη σαφείς διαχωριστικές γραμμές μεταξύ ισλαμιστικής τρομοκρατίας και σιιτικών μειονοτήτων, εξηγώντας ότι οι τελευταίοι βρίσκονται στο στόχαστρο οργανώσεων όπως το Ισλαμικό Κράτος ή οι Ταλιμπάν. Αυτή η διάκριση απηχεί τις συστηματικές προσπάθειες της ίδιας της κοινότητας των Σιιτών που εδώ και χρόνια διευκρινίζουν πως, όντας μια ευάλωτη θρησκευτική μειονότητα, γίνονται θύματα της φονταμενταλιστικής βίας. Με αυτό τον τρόπο άλλωστε επικαιροποιούν και το αφήγημα της Κερμπαλά: οι αδικημένοι ανά τους αιώνες Σιίτες συνεχίζουν να είναι θύματα της αυθαίρετης βίας, ενώ ως «σύγχρονοι Γιαζίντ», αντίστοιχοι με τους σφαγιαστές του Ιμάμη Χουσσέιν και των συντρόφων του, χαρακτηρίζονται από τους ίδιους οι θιασώτες των ακραίων εκδοχών Ισλάμ. Όπως δηλώνει ο εκπρόσωπος της κοινότητας ήδη το Νοέμβριο του 2014, λίγους μήνες μονάχα μετά την αυτοδιακήρυξη του Ισλαμικού Κράτους: «υπάρχει μια ιστορική εχθρότητα ανάμεσα στους Σιιίτες και τους φανατικούς Μουσουλμάνους. Είμαστε οι πιο εύκολοι στόχοι για το ΙΣΙΣ».[13]
Όσο πιο πίσω πάμε βέβαια στο χρόνο, τόσο πιο ηχηρό το δημοσιογραφικό λεξιλόγιο που επιστρατεύεται για να περιγράψει την τελετή: στις πρώτες τηλεοπτικές καλύψεις της Ασούρα, οι πιστοί «ανελέητα» και «σε κατάσταση παροξυσμού» «υποβάλλουν εαυτούς σε ανείπωτα βασανιστήρια και αυτοτραυματίζονται μέχρι λιποθυμίας», ενώ αλλού «χαράζουν με μαχαίρια δίχως οίκτο το σώμα». Σε αυτό το ειδησεογραφικό σύμπαν, το δρώμενο λαμβάνει χώρα «στο κέντρο του Πειραιά», ενώ «οι κάτοικοι [σικ] της οδού Δήμητρος βλέπουν με κομμένη την ανάσα τι συμβαίνει μπροστά από τα σπίτια τους». Έμφαση δίνεται στη θέση πως αυτός ο θρήνος είναι «εντελώς έξω από τα Δυτικά πρότυπα»[14]: οι πιστοί παρουσιάζονται σε πλήρη έλλειψη αυτοελέγχου, ενώ πληροφορούμαστε, ανακριβώς, πως «η Ελλάδα είναι η μόνη ευρωπαϊκή χώρα όπου διεξάγονται αυτομαστιγώματα»[15]. Η πρώτη κάλυψη της Ασούρα από τον Αντέννα το 2004, στον απόηχο της 11ης Σεπτεμβρίου και εν όψει των Ολυμπιακών Αγώνων, είναι ενδεικτική: ο εκφωνητής ενημερώνει το κοινό πως«οι υπερβολικές εκδηλώσεις θρησκευτικής λατρείας των Σιιτών που διαμένουν στην Ελλάδα απασχολούν τις αρχές, που εκτιμούν ότι μέλη της Αλ-Κάιντα θα μπορούσαν να παρεισφρήσουν σε αυτές τις εκδηλώσεις». Εικόνες από τη στρατιωτική εκπαίδευση της Αλ Κάιντα μπλέκονται με πλάνα από το εσωτερικό της Αζαχάνα, ένας κόκκινος στόχος δεσπόζει στην οθόνη και, παρότι ο εκφωνητής σπεύδει να συμπληρώσει πως «οι Σιίτες ισχυρίζονται ότι είναι εχθροί των Ταλιμπάν», το αφήγημα που παράγεται από το μοντάζ είναι σαφές: οι πρακτικές τρομοκρατίας (η βία κατά των Άλλων) συνδέονται με την «υπερβολική εκδήλωση θρησκευτικής λατρείας» των Σιιτών (την «βία» κατά του εαυτού). Πρόκειται για μια στερεότυπη γενίκευση δημοσιογραφικού τύπου, η οποία βρίσκεται ακριβώς στον αντίποδα των διαπιστώσεων της παρούσας έρευνας, αλλά και γενικότερα των ερευνών που μελετώντας ετερόδοξες πρακτικές πίστης διαπιστώνουν το χάσμα από κάθε τύπο φονταμενταλιστικής ορθοπραξίας που συνάδει ή φλερτάρει με ακροδεξιές ή/και φασιστικές τροπικότητες (βλ. ενδεικτικά για την Αίγυπτο Scielke 2007, Τσιμπιρίδου 2013 και Τσιμπιρίδου – Κουργιώτης 2017).
Συμβολικές και πρακτικές χρήσεις του αίματος
Μια τέτοια πρόσληψη του σιιτικού θρήνου αναπαράγεται και σήμερα από τον ακροδεξιό τύπο στην Ελλάδα. Στο λεξιλόγιο, για παράδειγμα, της Χρυσής Αυγής, οι ανοιχτές πληγές των Σιιτών «μολύνουν» τους «πλημμυρισμένους από αίμα» δρόμους, ενώ η στραμμένη προς τους εαυτούς τους βία προσλαμβάνεται ως απειλή εισβολής. Ακόμη μια φορά, η Ασούρα μοιάζει να συμβαίνει στο «κέντρο» ενός «ανοχύρωτου» Πειραιά, που «γίνεται Ισλαμαμπάντ»[16]. Η αιματοχυσία των Σιιτών απειλεί το εθνικό σώμα και την «καθαρότητα του αίματος» στις συμβολικές χρήσεις του οποίου θα ήθελα, κλείνοντας, να αναφερθώ. Στις 16 Μαΐου του 2013, εποχή έξαρσης της νεοναζιστικής βίας στο δημόσιο χώρο, η κοινότητα Σιιτών Μουσουλμάνων του Πειραιά έλαβε μια ανώνυμη επιστολή σε ελληνικά, αγγλικά και αραβικά, η οποία απευθυνόταν στους παραλήπτες ως «Μουσουλμάνους Δολοφόνους» και κατέληγε με την απειλή «Θα χυθεί αίμα». Αντλώντας έμπνευση από το γερμανικό ναζισμό και τις ρίζες του στην ιδεολογία του «αίματος και του εδάφους» (blut-und-boden), οι Έλληνες νεοναζί όχι μόνο θεωρούνε μολυσματικό το αίμα των αλλόθρησκων, αλλά δηλώνουν απερίφραστα την πρόθεσή τους να το χύσουν με δική τους πρωτοβουλία. Αξίζει στο σημείο αυτό να θυμηθούμε αυτό τις καμπάνιες αιμοδοσίας «μόνο για Έλληνες»[17]της Χρυσής Αυγής αλλά, από την άλλη πλευρά, και το γεγονός ότι, τόσο στις πατρίδες τους όσο και στη διασπορά, η αιμοδοσία συνιστά πλέον για τους Σιίτες μια ολοένα και πιο συχνή πρακτική που αντικαθιστά την αιματοχυσία ή/και συνυπάρχει με αυτήν κατά τη διάρκεια της Ασούρα.
Μάλιστα, ο εκπρόσωπος της σιιτικής κοινότητας είχε στο παρελθόν εκφράσει την πρόθεσή του να εγκαινιάσει μια τέτοια καμπάνια στην Ελλάδα, πρόθεση που όμως δυστυχώς δεν υλοποιήθηκε καθώς, σύμφωνα με τον υπεύθυνο με τον οποίο το συζήτησε, «άνθρωποι από νοτιοασιατικές χώρες απαγορεύεται να δώσουν αίμα λόγω φόβου μετάδοσης ορισμένων ασθενειών». Και πράγματι, οι κανονισμοί του ελληνικού Υπουργείου Υγείας δηλώνουν πως «[ά]νδρες και γυναίκες που έχουν σεξουαλική επαφή µε άτομα που ζουν ή προέρχονται από την Αφρική (στις χώρες κάτω από τη Σαχάρα), τη νοτιοανατολική Ασία, τη νότια Αμερική και τα νησιά του Ειρηνικού, στη διάρκεια της τελευταίας δεκαετίας» δεν επιτρέπεται να δίνουν αίμα.[18]Η βιοπολιτική του νεοελληνικού κράτους μοιάζει εδώ να απηχεί λοξά τις ναζιστικές αντιλήψεις περί αίματος, καθώς καθίσταται στην πράξη απαγορευτικό για μια ομάδα αλλοεθνών και αλλοθρήσκων να προσφέρει, ως κοινότητα, αυτό το «ξένο αίμα» στο «εθνικό σώμα». Με τους όρους του Ρομπέρτο Εσποζίτο, η communitasτου έθνους-κράτους είναι επί της ουσίας βασισμένη στην immunitas αυτού: τα σύνορα νοούνται ως σωματική μεταφορά ενώ, κυλώντας στους δρόμους της πόλης, το αίμα των Άλλων γίνεται αντιληπτό ως απειλή, εισβολέας, μόλυνση (2009). Ακόμη και αν, στο επίπεδο λόγων και αναπαραστάσεων, η νοητή απόσταση ανάμεσα σε «εμάς» και «τους άλλους» διανύεται μέσα από μια ποιητική «πολιτισμικής οικειότητας», στις κρατικές υγειονομικές διατάξεις συναντάμε εκ νέου την πολιτική της διαφοράς και, εν προκειμένω, του αποκλεισμού.
Εν κατακλείδι, επισημαίνεται πως, σε αυτό το πλαίσιο, και με συνείδηση της νεο-οριενταλιστικής εικόνας που παράγεται από τα ΜΜΕ, η κοινότητα σκόπιμα προωθεί μια πολιτική ορατότητας που προσπαθεί να ακυρώσει στερεοτυπικούς συνειρμούς της σιιτικής πίστης με την πρακτική της αιματοχυσίας. Συνδέοντας την παραγωγική χρήση του αίματος στα ελληνικά νοσοκομεία με την τελετουργική δαπάνη του στους δρόμους του Πειραιά, το χρήσιμο έργο της αιμοδοσίας θα λειτουργούσε αντιστικτικά ως προς το «θέαμα» της αιματοχυσίας και των ανοιχτών πληγών, προάγοντας το οικουμενικό μήνυμα του σιιτισμού έναντι των ενσώματων επιτελέσεων πίστης. Παρόλα αυτά, το «ξένο αίμα» των Σιιτών τελικά δεν επιτρέπεται να ρεύσει εντός του «εθνικού σώματος» –δαπανημένο στους δρόμους της πόλης, γίνεται το κατεξοχήν πειστήριο της υποτιθέμενης «σύγκρουσής» τους με τις ευρωπαϊκές αξίες. Η απεικόνιση όμως του Άλλου αντανακλά λοξά τον εαυτό: παράγοντας τη διαφορά των Σιιτών μέσω του χαρακτηρισμού του θρήνου τους ως «βαρβαρικού» ή «ανατολίτικου», καθίστανται ανάγλυφοι κυρίαρχοι τρόποι δόμησης της νεοελληνικής ταυτότητας, πρωτίστως δε η αγωνία της ένταξης στη «Δύση», συνοδευμένη από μια εμμονική απώθηση της εσώτερης «Ανατολής».[19]
Η επιτέλεση του θρήνου ως παραγωγή ‘πολιτισμικής οικειότητας’ στα ανατολικά της Μεσογείου
Οι παραπάνω παρατηρήσεις εμπλουτίστηκαν και διευρύνθηκαν περαιτέρω από τις εργασίες της ημερίδας, κατά τη διάρκεια της οποίας προστέθηκαν, μέσα από πολύ διαφορετικές οπτικές, θέσεις και αφετηρίες και νέα ερωτήματα όπως: σε ποιο βαθμό και με ποιους τρόπους συνδέονται μεταξύ τους ετερόδοξες θρηνητικές επιτελέσεις διαφορετικών θρησκειών; Πώς (ανα)διαμορφώνεται το «πεδίο» του/της εθνογράφου στη μελέτη τέτοιας τάξεως επιτελέσεων; Σε ποιο βαθμό και με ποιους τρόπους σύγχρονοι,-ες καλλιτέχνες,-ιδες εμπνέονται από λατρευτικές πρακτικές θρήνου, δημιουργώντας με το μέσο της φωτογραφίας, του ντοκιμαντέρ, του βίντεο, της περφόρμανς; Τι ηθικοπολιτικά ζητήματα προκύπτουν από αυτές τις διασταυρώσεις μεταξύ εθνογραφίας και τέχνης, τουλάχιστον τριάντα χρόνια μετά την «εθνογραφική στροφή» στην τέχνη και ακόμη περισσότερα από την «κρίση της αναπαράστασης» και την «αφηγηματική στροφή» στις κοινωνικές επιστήμες; Τι είδους σχέσεις φωνής και εκπροσώπησης και τι νέα πλέγματα εξουσίας αναπτύσσονται σε αυτό το ενδεχόμενο πέρασμα από την «πολιτισμική οικειότητα» στην πολιτισμική οικειοποίηση;
Πιο συγκεκριμένα[20], η πρώτη συνεδρία πλαισίωσε θεωρητικά και εθνογραφικά την επιτέλεση του θρήνου ως παραγωγή «πολιτισμικής οικειότητας» στην Ασούρα[21] και άλλα λατρευτικά δρώμενα. Η γενεαλογία της πολιτισμικής οικειότητας διερευνήθηκε στην εισήγηση της Τσιμπιρίδου προκειμένου να περιλάβει εκείνα τα τετριμμένα χαρακτηριστικά της καθημερινότητας που δίνουν σημασία στις τελετουργίες του θανάτου, την υλικότητα της πίστης μέσω λατρείας εικόνων και αντικειμένων, καθώς και τη σημασία της διαμεσολάβησης χαρισματικών προγόνων αγίων, μπαμπάδων, δερβίσηδων κλπ. Πρόκειται για τελετουργίες της καθημερινότητας που εγγράφονται ως habitus πάνω στα σώματα των ανθρώπων που ζου[σα]ν ανατολικά της Μεσογείου και στα άκρα της Ευρώπης, ενώ υ σήμερα όλο και περισσότερο σχετίζονται με τα βιώματα μειονοτικών, υπεξούσιων πολιτικών σωμάτων που τοποθετούνται στον αντίποδα του εξουσιαστικού λόγου και του ασκούν κριτική, τον αγνοούν ή/και τον υπονομεύουν. Σύμφωνα με την Τσιμπιρίδου, οι ετερόδοξες αυτές πρακτικές πίστης αποκλίνουν και αποκλείονται από τους ηγεμονικούς εκσυγχρονισμούς του επίσημου Λόγου της ελληνικής ορθόδοξης εκκλησίας, που τις απορρίπτει ως υπερβολές ή/και εξαιρέσεις, απομεινάρια ενός ανατολίτικου, μη εξευρωπαϊσμένου παρελθόντος (Καλαϊτζίδης 2007). Ωστόσο, τα φαινόμενα της υλικότητας της πίστης ως οργανωμένες παραστάσεις πολλαπλασιάζονται τα τελευταία χρόνια (βλ. ενδεικτικά τις περιπτώσεις της εικόνας που χτυπάει, τις λιτανείες θαυματουργών λειψάνων, το παπούτσι του Αγίου, τη σιαγόνα της Αγίας κ.α.), γεγονός που εγείρει ζητήματα περαιτέρω διερεύνησης για τη συγκρότηση της υποκειμενικότητας στη δημόσια σφαίρα στη σύγχρονη Ελλάδα.[22]
Μια περίπτωση ενσώματης λατρευτικής πρακτικής του ελλαδικού χώρου εξετάστηκε και από την ερευνητική ομάδα στο πλαίσιο συμπληρωματικής επιτόπιας έρευνας τον Μάιο του 2019 στα Αναστενάρια του Λαγκαδά, σε διάλογο με την προνομιακή συνομιλήτρια και βιωματική ερευνήτρια του δρωμένου Μιράντα Τερζοπούλου. Ανακαλώντας τα επιχειρήματα των ίδιων των Σιιτών συνομιλητών μας περί «πολιτισμικής οικειότητας» της Ασούρα με «ελληνικές» ετερόδοξες πρακτικές πίστης, αλλά και τους τρόπους με τους οποίους τα επιχειρήματα αυτά ενισχύονται από κινηματογραφικές απεικονίσεις διαφορετικών θρήνων όπως η ταινία της Σκούφαλου, οι Αναστενάρηδες συσχετίστηκαν με διαφορετικές αλεβί, μπεκτασί και σούφι ομάδες μέσα από το κοινό στοιχείο της μειονοτικής, αποκλίνουσας θέσης των αδικημένων και, κατ’ επέκταση, των ετερόδοξων θρησκευτικών τους πρακτικών. Όπως το έθεσε η Τερζοπούλου στην εισήγησή της παραπέμποντας στην Clement (2001:28), οι εν λόγω θρηνητικές και ταυτόχρονα εκστατικές επιτελέσεις μπορούν να φέρουν μια ‘αλλιώτικη επανάσταση’, παρέχοντας «το πλαίσιο μέσα στο οποίο, μπορεί να επιτελεστεί κάθε ακυρωμένη σύγκρουση, μπορεί να εκφραστεί κάθε αποσιωπημένο αίτημα κάθε εσωτερικευμένο τραύμα, ως διαμαρτυρία, ως εξέγερση». Ανάγοντας στοιχεία των λατρειών αυτών σε μυθολογικές μορφές και σύμβολα που προηγούνται του μονοθεϊσμού, όπως το λατρευτικό ζεύγος μάνα-γιος, όπου το «ιερό Θήλυ» σχετίζεται με ερωτικό, γενεσιουργό, ή/και συχνά φονικό τρόπο με τον «θνήσκοντα θεό» ή τον «μελισμένο» νέο, η Τερζοπούλου έδειξε πώς, μέσω των τελετουργικών επιτελέσεων –στις οποίες οι γυναίκες έχουν συχνά καίριους ρόλους– ο δραματοποιημένος θάνατος μετατρέπεται σε ικεσία για ζωή και συνέχεια. Συνδέοντας τα μυθολογικά σενάρια με τις πολιτικοκοινωνικές, φυλετικές και έμφυλες συνδηλώσεις που λαμβάνουν στο παρόν, η εισηγήτρια έθεσε και το ζήτημα της δικής της ενσώματης συμμετοχής, διασαλεύοντας το δίπολο παρατηρητή/παρατηρούμενου και, κατ’ επέκταση, περφόρμερ και εθνογράφου.
Το ζήτημα των όρων και ορίων του παρατηρητή/ της παρατηρήτριας στο πεδίο ήταν κομβικό όχι μόνο στην επόμενη συνεδρία που εστίαζε στους εν Ελλάδι τρόπους απεικόνισης της Ασούρα, αλλά και στις δύο επόμενες, στις οποίες συζητήθηκαν σε ευρύτερο επίπεδο οι σχέσεις μεταξύ τελετουργίας και σύγχρονης τέχνης, εθνογραφίας και περφόρμανς. Η κινηματογραφίστρια Ελπίδα Σκούφαλου παραλλήλισε εύγλωττα τη διαδικασία του γυρίσματος με αυτήν της πρόβας, τονίζοντας τη σημασία της μουσικής έναντι της εικόνας αλλά και το πώς η εμπειρία του θρήνου, ακόμη και δίχως την ενεργό συμμετοχή, αποτυπώνεται στο σώμα. Σε παρόμοιο πνεύμα, ο φωτογράφος Τάσος Βρεττός, δημιουργός της έκθεσης «Τ(ρ)όποι Λατρείας» (2016) μέρος της οποίας αφορούσε στο θρήνο των Σιιτών, μίλησε για τη διαισθητική του καταβύθιση στους ερευνητικούς χώρους και χρόνους, συνδέοντας μάλιστα την έκσταση των τελεστών με τη δική του αντίστοιχη εμπειρία ως φωτογράφου. Στη συζήτηση που ακολούθησε, υπογραμμίστηκε η σημασία των αισθήσεων που διαφεύγουν της φωτογραφικής και κινηματογραφικής απεικόνισης: ο ρόλος που παίζουν οι υφές, η θερμοκρασία, αλλά και η μυρωδιά ενός χώρου λατρείας. Συζητήθηκε από διαφορετικές όψεις το ζήτημα της συν-αισθη(μα)τικής παρουσίας στο πεδίο, τα αμβλυνόμενα όρια μεταξύ ερευνητ(ρι)ών και ερευνώμενων, αλλά και η ενσώματη συμμετοχή στη θρηνητική τελετουργία ως ερευνητική μεθοδολογία.[23] Σύμφωνα μάλιστα με τον Κοκέν Εργκούν, καλλιτέχνη/ ακαδημαϊκό και δημιουργό της ταινίας «Ασούρα» (2013), η ολοκλήρωση του έργου του επήλθε μόνον όταν έπαψε να βιντεοσκοπεί, παίρνοντας μέρος στο συλλογικό κλάμα.
Σε συνδυασμό με την ταινία, η εισήγηση του Εργκούν είχε ειδικό ενδιαφέρον και για το γεγονός ότι αφορούσε μια διαφορετική περίπτωση μελέτης της Ασούρα, που μας βοηθά να σκεφτούμε το ελληνικό παράδειγμα. Εστιάζοντας στη γειτονιά Ζeynebiye της Ισταμπούλ και στην κοινότητα των Jafari Azeri Σιιτών,[24] οι οποίοι προέρχονται κυρίως από το Αζερμπαϊτζάν και το Βόρειο Ιράν, ο εισηγητής ανέδειξε τις διαφορετικές σημασίες και διαστάσεις που λαμβάνει ο θρήνος μιας σιιτικής μειονότητας στην Τουρκία. Πρώτον, περιέγραψε την επιτέλεση του Ta‘ziyeh, του θρησκευτικού δράματος προς τιμήν των μαρτύρων[25], τις πρόβες του οποίου κατέγραψε, εμφαίνοντας στις διαρκείς εναλλαγές μεταξύ «καθημερινών» και «τελετουργικών» στιγμών, κατάνυξης και χαλάρωσης, θρήνου και γέλιου. Δεύτερον, έδειξε επίσης πώς ο αιματηρός θρήνος της Ασούρα είχε όπως και στην Ελλάδα τεθεί πολλάκις στο στόχαστρο των τουρκικών Μ.Μ.Ε.[26], φτάνοντας σε τέτοιο σημείο ήδη μια τριακονταετία πριν που από το 1989 η κοινότητα αποφάσισε να αντικατασταθούν οι πρακτικές της αιματοχυσίας με καμπάνιες αιμοδοσίας. Ο Εργκούν έσπευσε να διερωτηθεί σχετικά με το γεγονός ότι η δωρεά αίματος γίνεται προς τον Ερυθρό Σταυρό: μια οργάνωση συνδεδεμένη με τις κρατικές δομές. Όπως ανέφερε, τόσο το κοσμικό, όσο και το σουννιτικό πλέον κράτος της Τουρκίας απειλεί με την πολιτική του τους Τζαφάρι, που άλλωστε χαρακτηρίζουν ως «Γιαζίντ» του σήμερα τον ίδιο τον –Σουννίτη και εχθρικό προς τις μειονότητες– πρόεδρο Ερντογάν.
Πέραν κάθε απλουστευτικής ταύτισης των Αλεβιτών με το σιιτισμό, ο ανθρωπολόγος και χορολόγος Σινιμπάλντο ντα Ρόσα στη δική του συμβολή επισήμανε ορισμένα κοινά στοιχεία όπως η λατρεία προς το πρόσωπο του Αλί και την ιερά οικογένεια, εξηγώντας παράλληλα πώς, ιδίως μετά τη σφαγή της Σεβάστειας (1993)[27], η αλεβίτικη μειονοτική ταυτότητα πολιτικοποιείται μέσα από τις θρηνητικές τελετουργίες, ενώ το αφήγημα της Καρμπαλά έρχεται να συμβάλει στη συνοχή της κοινότητας και στο αίτημα για δικαιοσύνη. Εστιάζοντας στην τελετουργική χορευτική πρακτική του semah, ο Ντα Ρόσα ανέλυσε πώς μετακενώνεται από την αγροτική Τουρκία στις σκηνές της διασποράς, και από το πλαίσιο της θρησκείας σε αυτό της τέχνης. Αναδεικνύοντας το πένθος για τους μάρτυρες της Καρμπαλά ως μέσο πολιτικής διεκδίκησης και εξέγερσης, ο εισηγητής σκιαγράφησε σύγχρονες καλλιτεχνικές διασκευές του semah, με έμφαση στη χορευτική παράσταση Biz (2014), που σημαίνει «εμείς» στα τουρκικά. Όπως εξήγησε, το έργο αναδύθηκε από το συλλογικό σώμα των διαδηλωτών στο πάρκο Γκεζί, με στόχο να εκφραστεί το πένθος για όσες,-ους σκοτώθηκαν από την κρατική βία στη συγκυρία εκείνη, αλλά και για όλες τις μειονοτικές ομάδες που υπέστησαν διωγμούς ήδη από την εποχή ίδρυσης του τουρκικού κράτους. Η παράσταση μάλιστα παρουσιάστηκε στο Θέατρο Μάξιμ Γκόρκι του Βερολίνου «ως μία κοσμική τελετουργία ή μια ‘προσευχή του καιρού μας’ για όσες,-ους εξαφανίστηκαν κατά τα δραματικά συμβάντα του τουρκικού παρελθόντος, όπως το στρατιωτικό πραξικόπημα κατά τη δεκαετία του ’80» (da Rosa 2019, η μετάφραση δική μου).
Προσεγγίζοντας ζητήματα τελετουργίας και επανεκδραμάτισης από το διαφορετικό εθνογραφικό συγκείμενο της καθολικής Γαλλίας και εστιάζοντας στο μαρτύριο της Αγίας Ειρήνης όπως επιτελείται κάθε χρόνο στη Βουργουνδία, ο ανθρωπολόγος και δραματολόγος Μπερνάρ Μιλλέρ (Bernard Muller) συνέδεσε την επιτέλεση του θρήνου με ζητήματα εθνικής και ευρωπαϊκής ταυτότητας, αλλά και με τη φολκλορικοποίηση των λατρευτικών δρωμένων για τουριστικούς σκοπούς. Επισημάνθηκαν κοινά στοιχεία με ορθόδοξες χριστιανικές λατρείες, όπως π.χ. το προσκύνημα των ιερών λειψάνων της μάρτυρος, αλλά και η σκηνογραφική χρήση του τοπίου για τις διαφορετικές «στάσεις» του επιτελεστικού μαρτυρίου. Από μεθοδολογικής και επιστημολογικής σκοπιάς, αμφισβητήθηκαν οι αποστασιοποιημένοι, κατ’ επίφασιν «αντικειμενικοί» τρόποι παραγωγής της ανθρωπολογικής γνώσης, προτείνοντας την ενσώματη συμμετοχή του/της εθνογράφου στα υπό μελέτη δρώμενα ως παραγωγικό ερευνητικό εργαλείο. Στο επίπεδο της ιδεολογίας, τονίστηκε η πρόθεση του συλλόγου ‘Les Amicales du Martyre’ που διοργανώνει το συμβάν να αποστασιοποιηθεί από ακροδεξιές ομάδες που λαμβάνουν μέρος στη γιορτή, προτάσσοντας ενάντια στην πολιτική ακρότητα την εύθυμο και μη σοβαροφανές κλίμα της συλλογικής αυτής δραστηριότητας, όπου το «κακό παίξιμο» και ο εκούσιος ερασιτεχνισμός των τελεστών διασφαλίζει την μη ταύτισή τους με τις εθνικιστικές ακρότητες.
Διευρύνοντας τους μεθοδολογικούς και επιστημολογικούς προβληματισμούς του Μιλλέρ, οι εισηγήσεις των εικαστικών καλλιτεχν(ιδ)ών Εύας Γιαννακοπούλου και Γιάννη Παπά μετατόπισαν τη συζήτηση από την προβληματική του «εθνογράφου ως περφόρμερ» σε αυτήν του «περφόρμερ ως εθνογράφου»[28]. Χρησιμοποιώντας ως βασικό τους μέσο την περφόρμανς και το βίντεο στη συνάντησή τους με ενσώματες θρησκευτικές επιτελέσεις του ελλαδικού χώρου, οι καλλιτέχνες έθεσαν επιστημολογικά και ηθικοπολιτικά ζητήματα ως προς την συναισθη(μα)τική καταγραφή, αλλά και τη σωματική μετουσίωση επιτελεστικών πρακτικών πίστης. Εγγράφοντας το έργο τους στη γενεαλογία της «πολιτισμικής οικειότητας» όπως αναλύθηκε παραπάνω, επαναπροσδιόρισαν την ίδια την έννοια της «έρευνας πεδίου» αναδεικνύοντάς την ως χρήσιμο μεθοδολογικό εργαλείο στην καλλιτεχνική έρευνα, αμφισβητώντας έτσι ακόμη μια φορά τα όρια μεταξύ παρατηρητών και παρατηρούμενων, αλλά και επιστρέφοντας στους αρχικούς προβληματισμούς της ημερίδας περί έμφυλων ασυμμετριών στις θρησκευτικές τελετουργίες.[29]
Συνοψίζοντας, η συνάντηση μεταξύ ανθρωπολόγων, ανθρώπων της σιιτικής κοινότητας, αλλά και καλλιτεχν(ιδ)ών που καταγράφουν μέσω της κάμερας ή/και χρησιμοποιούν το σώμα τους ως μέσο, έθεσε καίρια ζητήματα μεθοδολογίας, ηθικής και πολιτικής ως προς την κατανόηση και την ερμηνεία της Ασούρα και άλλων μορφών ενσώματης πίστης στη συνάντηση των ερευνητών ή καλλιτεχνών με τους επιτελεστές, ενώ έφερε επιτακτικά προς περαιτέρω διερεύνηση το ζήτημα της πολιτικής χρήσης της απόκλισης και του αποκλεισμού για παραγωγή των πολιτικών της διαφοράς στη δημόσια σφαίρα με όρους εναλλακτικής δημοσιότητας. Η τελευταία μοιάζει να παράγεται δημιουργικά από τη διαθεματική διάδραση ακτιβιστών, ακαδημαϊκών και καλλιτεχνών που, κάνοντας χρήση της ανακλαστικής νοσταλγίας από τετριμμένες συνήθειες του παρελθόντος, αμφισβητούν και ανατρέπουν τις στερεότυπες παραδοχές του κυρίαρχου λόγου στη δημόσια σφαίρα που συνήθως επιμένει στη νοσταλγία της αποκατάστασης με όρους κλειστού αφηγήματος εθνικιστικού ή άλλου φονταμενταλιστικού τύπου.[30] Με τη στάση τους γίνονται ο καθρέφτης που αντανακλά χαμένες πολιτισμικές οικειότητες σχετικές με τη σημασία της ετερογένειας, της αμφιθυμίας, της διαφοράς, του θρήνου αλλά και της έκστασης, της απώλειας αλλά και της επιθυμίας που, αντί να δημιουργεί συγκρούσεις και αποκλεισμούς σε εθνικά πλαίσια, μπορεί να λειτουργήσει ανατρεπτικά στην κατεύθυνση της ενσώματης αντίστασης στην κοινωνική περιθωριοποίηση και της διαπολιτισμικής αλληλεπίδρασης.
[1] Για το αφήγημα της Κερμπαλά και τις τελετές του Μουχάραμ γενικότερα, βλ. ενδεικτικά Fischer 1980, Dabashi 2011, Szanto 2013.
[2] Η λέξη Αζαχάνα στα ουρντού σημαίνει κυριολεκτικά χώρος πένθους, ενώ δηλώνει τους χώρους όπου οι σιιτικές κοινότητες τελούν τις μάτζλις, τις θρησκευτικές συναθροίσεις όπουαφηγούνται τα γεγονότα της Κερμπαλά και θρηνούν τους μάρτυρες. Γκουλζάρ-ε Ζαϊνάμ πσημαίνει «κήπος της Ζαϊνάμπ», της αγαπημένης αδερφής του Ιμάμ Χουσσέιν, κεντρική ςφιγούρας του σιιτισμού με ηγετικό ρόλο στη θέσπιση θρηνητικώ ντελετουργιών προς τιμήν των μαρτύρων.
[3] Βλ. τις εισηγήσεις της Μιράντας Τερζοπούλου και Φωτεινής Τσιμπιρίδου.
[4] Βλ. την εισήγηση του Τάσου Βρεττού.
[5] Βλ. τις εισηγήσεις και τις προβολές ταινιών των Ελπίδας Σκούφαλου, Κοκέν Εργκούν (Koken Ergun) και Τζαλάλ Τουφίκ (Jalal Toufic).
[6] Βλ. τις εισηγήσεις των Γιάννη Παπά και Εύας Γιαννακοπούλου.
[7] Για τον εξορθολογισμό ως λογοθετική διαδικασία που διατρέχει και τις 3 μονοθεϊστικές θρησκείες της Βίβλου αλλά κυρίως το Ισλάμ και το λόγο του Κορανίου βλ. αναλυτικά στο έργο του Talal Asad 1986, 1993, 2003).
[8] Ένα σημαντικό βρετανικό παράδειγμα με λειτουργία ήδη από το 2006 είναι Imam Hussain Blood Donation Campaign. Βλ. https://www.ius.org.uk/giveblood/, τελευταία επίσκεψη 15.5.2019 και Spellman-Poots 2012.
[9] Για μια εθνογραφική προσέγγιση αυτού του προσκυνήματος, βλ. Dubisch 1995.
[10] Όπως χαρακτηριστικά αναφέρουν στις εισηγήσεις τους οι Τσιμπιρίδου και Τερζοπούλου. Βλ. eπίσης Καλαϊτζίδης (2007).
[11] Πρόκειται για μια υπόνοια, μια υπενθύμιση που διαρρηγνύει τις εθνικές βεβαιότητες, προτρέποντάς μας σε αναστοχασμό ως προς τις ελληνοχριστιανικές συμμορφώσεις και το «σύνδρομο της κρυπτοαποικιοκρατίας» (βλ. Herzfeld 2000).
[12] H αντιπαραβολή αυτής της ταινίας με οπτικοακουστικές αποτυπώσεις της Ασούρα σε διαφορετικά κοινωνικοπολιτισμικά συμφραζόμενα (βλ. τις ταινίες του Κοκέν Εργκούν και Τζαλάλ Τουφίκ που προβλήθηκαν στην ημερίδα) εγείρει καίρια ερωτήματα τόσο ως προς τις ενσώματες επιτελέσεις της πίστης, όσο και για την πολιτική χρήση τους από υποκείμενα και συλλογικότητες που διαπραγματεύονται ζητήματα ορατότητας, φωνής και πολιτειότητας με όρους διαφοράς. Βλ. και την εισήγηση του ντα Ρόσα (da Rosa) που χαρτογράφησε τις πολιτικές και συν-αισθηματικές συνδηλώσεις της τελετουργίας στην περίπτωση των Αλεβιτών στην Τουρκία.
[13] Η κάλυψη της Ασούρα από τα ελληνικά μέσα ενημέρωσης τα τελευταία χρόνια, αλλά και η σαφής τοποθέτηση των Σιιτών στον αντίποδα του φονταμενταλιστικού Ισλάμ αναλύθηκε διεξοδικά στην εισήγηση του Ασσίρ Χαϊντέρ στην ημερίδα.
[14] Για μια εξαιρετική ανάλυση του πώς, στη σύγχρονη Ελλάδα, το να είσαι διαφορετικός από τον υπεξούσιο σου επιτρέπει την ίδια στιγμή να είσαι «παράδειγμα προς μίμηση», βλ. Μπακαλάκη2006.
[15] Η πληροφορία είναι ανακριβής. Για μια πρόσφατη μελέτη της δημόσιας αυτομαστίγωσης στο Λονδίνο, βλ. Shanneik 2015b.
[16] Βλ. http://www.xryshaygh.com/enimerosi/view/islamampant-o-peiraias-automastigwmata-apo-ekatontades-mousoulmanous-sto-ke, τελευταία επίσκεψη 15.5.2019. [ Προς επίρρωση της αλλόθρησκης «αγριότητας» χρησιμοποιείται οπτικοακουστικό υλικό: για παράδειγμα, σε ιστοσελίδα του παραρτήματος της Χ.Α στις Η.Π.Α. παρατίθεται η ερώτηση «Ποιος είναι ο ελέφαντας στο δωμάτιο; Δες το παρακάτω βίντεο, και μάθε». Η απάντηση δίνεται με αμοντάριστα πλάνα από την τελετουργία της Ασούρα στον Πειραιά, τα οποία ακολουθούνται από τη δήλωση «αυτή δεν είναι η Ελλάδα για την οποία έχυσαν το αίμα τους οι εθνικοί μας ήρωες που πάλεψαν για την ανεξαρτησία μας το 1821», καθώς την «προειδοποίηση» ότι «σύμφωνα με τα τρέχοντα προγνωστικά, το 2020 θα υπάρχουν 4 εκατομμύρια τέτοιων παράνομων μεταναστών στην Ελλάδα, με 10 εκατομμύρια Έλληνες».]
[17]Όπως διαβάζουμε στην ιστοσελίδα του νεοναζιστικού κόμματος, «[τ]ο αίμα που συλλέγει η Τράπεζα Αίματος της Χρυσής Αυγής χαρίζεται αποκλειστικά και μόνο σε Έλληνες συμπολίτες μας. Ως γνωστόν, κάθε αιμοδότης έχει το δικαίωμα να αποδώσει το αίμα που προσφέρει σε όποιον ασθενή επιθυμεί.» Βλ.http://www.xryshaygh.com/enimerosi/view/panellhnia-aimodosia-chrushs-aughs-ekatontades-fiales-aima-gia-ellhnes-sump, τελευταία επίσκεψη 15.5.2019. Για τις σφοδρές αντιδράσεις της εθνικής επιτροπής αιμοδοσίας, η οποία απαγόρευσε επισήμως τις ρατσιστικές αυτές καμπάνιες τον Οκτώβριο του 2015, βλ. https://www.eumedline.eu/index.php/post/OI-THESEIS-THS-EPITROPHS-AIMODOSIAS-GIA-THN-AIMODOSIA-THS-XRYSHS-AYGHS, τελευταία επίσκεψη 15.5.2019.
[18]Είναι ενδιαφέρον ότι στη ρήτρα του υπουργείου δεν αναφέρονται καν άτομα από τις προαναφερθείσες χώρες, αλλά –ελληνικής όπως αφήνεται να εννοηθεί, καταγωγής πολίτες που θα μπορούσαν να είχαν σεξουαλικές επαφές μαζί τους. Αυτή η απαγόρευση αφορά και σε άλλες κοινωνικές κατηγορίες, όπως για παράδειγμα «[ά]νδρες που έχουν έρθει σε σεξουαλική επαφή µε έναν άλλο άνδρα», ή «άνδρες και γυναίκες με πολλούς ερωτικούς συντρόφους». Βλ. http://www.oatye.gr/, τελευταία επίσκεψη 22.12.2019.
[19] Bλ. αναλυτικά Chatziprokopiou 2017, Chatziprokopiou and Hatziprokopiou 2017, Χατζηπροκοπίου 2020.
[20] Σε ό,τι ακολουθεί δεν γίνεται πλήρης έκθεση των εργασιών της ημερίδας, αλλά συνοψίζονται επιλεκτικά ορισμένα μόνον από τα σημεία των παρεμβάσεων και των συζητήσεων που προκάλεσαν, σε διάλογο με τις παραπάνω διαπιστώσεις της έρευνας.
[21] Βλ. την εισήγηση του Χατζηπροκοπίου, τα βασικά σημεία της οποίας εκτίθενται αναλυτικά στις προηγούμενες ενότητες του παρόντος κειμένου.
[22] Ανάλογες πρακτικές πίστης που χρησιμοποιούν τις ενσώματες τελετουργίες, την έκσταση και τον αυτοτραυματισμό διαπιστώνονται μεταξύ περιθωριακών ομάδων Μουσουλμάνων και στα νότια Βαλκάνια. Οι τελευταίες αναζωπυρώνονται από το 1980, διαμορφώνοντας αφηγήματα ενδυνάμωσης απέναντι σε κυρίαρχες ιδεολογικές χρήσεις του Ισλάμ από τους μουσουλμάνους της Βοσνίας, αλλά και από τους νέους φονταμενταλισμούς και εξορθολογισμούς που φέρνουν οι καινούριοι γεωπολιτικοί παίκτες στην περιοχή, μετά τη διάλυση της Γιουγκοσλαβίας (Βλ. Σαουδάραβες, Τούρκοι και Ιρανοί) (Βλ Duijzings (2000); Tsibiridou 2015).
[23] Βλ. και παραπάνω τα στοιχεία από την εισήγηση του Χατζηπροκοπίου.
[24] Βλ. https://ajammc.com/2014/11/03/turkish-ashura-zeynebiye/
[25] Το θρησκευτικό αυτό δράμα είναι ιδιαιτέρως διαδεδομένο στο σιιτικό Ιράν, όπου και χρηματοδοτείται από το κράτος, ενώ δεν εμπίπτει στις λατρευτικές πρακτικές των Σιιτών της Νόσιας Ασίας. Βλ. ενδεικτικά Malekpour 2004.
[26] Βλ. παραπάνω.
[27] Στις 2 Ιουλίου 1993 στη Σεβάστεια της Ανατολικής Τουρκίας, ομάδα φανατικών Ισλαμιστών επιτέθηκε βάζοντας φωτιά στο ξενοδοχείο Madımak όπου διεξάγονταν πολιτιστικό φεστιβάλ Αλεβιτών, προκαλώντας το θάνατο 33 Αλεβιτών και δύο υπαλλήλων του ξενοδοχείου.
[28] Παραλλάσσοντας τη γνωστή διατύπωση του Foster για τον «καλλιτέχνη ως εθνογράφο» (2013).
[29] Βλ . ειδικά την εισήγηση της Εύας Γιαννακοπούλου σε σχέση με αυτήν της Τερζοπούλου.
[30] Για το θέμα βλ. αναλυτικά στις μελέτες της Tsibiridou 2017, 2018.
Βιβλιογραφικές πηγές και αναφορές
Albera, D. and M. Couroucli (2012) (eds) Sharing Sacred Spaces in the Mediterranean. Christians, Muslims, and Jews at Shrines and Sanctuaries. Iniana University Press.
Asad, T. (1986) The Idea of an Anthropology of Islam. Center for Contemporary Arab Studies, 1986. ISBN 978-9991289526
Asad, T. (1993) Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. The Johns Hopkins University Press, 1993. ISBN 0-8018-4632-3
Asad, T.(2003). Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press, 2003.
Γαγανάκης, Κ. ( 2003) Ο Πόλεμος των λέξεων. Αθήνα Νεφέλη
Chatziprokopiou, M., and Hatziprokopiou, P. (2017), ‘Between the poetics of difference and the politics of similarity: Performing Ashura in Piraeus’, in Journal of Muslims in Europe, 6:2, pp. 1-19.
Chatziprokopiou, M. (2017), Displaced Laments: Performing Mourning and Exile in Contemporary Athens, Greece, unpublished PhD dissertation, Department of Film, Theatre and Television Studies, Aberystwyth University.
Clément, C., and Kristeva, J. (2001), Το θήλυ και τo ιερό, μτφρ. Αρχοντή Κόρκα, Αθήνα, Ψυχογιός.
Conquergood, L. D. (2002), ‘Performance Studies, Interventions and Radical Research’, TDR: The Drama Review, Volume 46, Number 2 (T 174), pp. 145-156, MIT Press.
Conquergood, L. D. (1991), ‘Rethinking ethnography: Towards a critical cultural politics’, in Communication Monographs, 58, 179-194.
Danforth, L. (1993). Τα Αναστενάρια της Αγίας Ελένης. Πυροβασία και θρησκευτική θεραπεία. Αθήνα : Πλέθρον.
Douglas, M. (2004). «Καθαρότητα και κίνδυνος». Στο Δ. Μακρυνιώτη (επιμ. Εισαγωγή) Τα όρια του σώµατος. ∆ιεπιστηµονικές προσεγγίσεις. Αθήνα: Νήσος: 113-124.
Dubish, J. (2000). Το θρησκευτικό προσκύνημα στη σύγχρονη Ελλάδα. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Duijzings, G. (2000), Religion and the Politics of Identity in Kosovo, Columbia University Press.
Fabian, J. (1999), ‘Theater and Anthropology, Theatricality and Culture’, in Research in African Literatures, Volume 30, Number 4, Winter 1999, pp. 24-31.
Federici, S. (2019). Το κυνήγι μαγισσών χθες και σήμερα, Θεσσαλονίκη, Εκ. των ξένων.
Flaskerud, I. (2015), ‘Women Transferring Shia Rituals in Western Migrancy,’ in P. Khosronejad (ed.), Women Rituals and Ceremonies in Shiite Iran and Muslim Communities: Methodological and theoretical challenges, Berlin: Lit Verlag.
Foster, H. (2013), «Ο καλλιτέχνης ως εθνογράφος», στο Ε. Ρίκου, (επιμ.) Ανθρωπολογία και Σύγχρονη Τέχνη, Αθήνα, Αλεξάνδρεα, σ. 445-481.
Gennep van, Α. (2016). Τελετουργίες διάβασης. Συστηματική μελέτη των τελετών. Αθήνα : Ηριδανός.
Gupta, A. και Ferguson, J. (2006). «Πέρα από την κουλτούρα: Χώρος, ταυτότητα και η πολιτική της διαφοράς». Στο Γ. Κυριακάκης και Μ. Μιχαηλίδου (επιμ.). Η προσέγγιση του Άλλου. Αθήνα: Μεταίχμιο, σ. 71-101.
Hammoudi, A. (1997). Master and Disciple: The Cultural Foundations of Moroccan Authoritarianism. Τhe University of Chicago Press.
Hatziprokopiou, P., and Evergeti, V. (2014) Negotiating Muslim Identity and Diversity in Greek urban spaces. Social and Cultural Geography (15)6: 603-626.
Herzfeld, Μ. (2000) «The absent presence: Discourses of crypto-colonialism», The South Atlantic Quarterly 101/4: 899-926.
Herzfeld, M. (2002). Πάλι δικά μας. Λαογραφία, ιδεολογία και η διαμόρφωση της σύγχρονης Ελλάδας. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Herzfeld, Μ. (2016). Πολιτισμική οικειότητα. Κοινωνική ποιητική στο έθνος κράτος. Αθήνα : Αλεξάνδρεια.
Μαζάουερ, Μ. (2013), Τα Βαλκάνια. Αθήνα, Πατάκης.
Καλαϊτζίδης, Π. (2007), Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, Ίνδικτος
Korom, F. (2002), Hosay Trinidad, Muharram Performances in an Indo-Caribbean Diaspora, University of Pennsyvania Press.
Malekpour, J., (2004), Τhe Ιslamic Drama, Routledge.
Marcus, G. (1998), Ethnography through thick and thin. Princeton: Princeton University Press.
Müller, B., Shneider, A., and Pasqualino, C. (2017), Le terrain comme mise-en-scène, PUL : Presses Universitaires de Lyon.
Pedersen, M. H. (2014), Iraqi women in Denmark: Ritual performance and belonging in everyday life. Manchester: Manchester University Press.
Schielke, S. (2007) «Hegemonic Encounters: Criticism of Saints-Day Festivals and the Formation of Modern Islam in Late 19th and Early 20th-Century Egypt», Brill: 319–355 DOI: https://doi.org/10.1163/157006007783237446 http://www.samuli-schielke.de/wi47-3schielkehegemonicencounters.pdf
Σερεμετάκη Ν. (1994) Η Τελευταία Λέξη στης Ευρώπης τα Άκρα – ΔιΑίσθηση, Θάνατος, Γυναίκες. Αθήνα: Εκδοτικός Οργανισμός Λιβάνη. 4η έκδοση 2008.
Σερεμετάκη, Ν. (2018). Αναγνωρίζοντας το καθημερινό. Διαλογική ανθρωπολογία, θεωρία και πράξη. Αθήνα: Πεδίο.
Shanneik, Y. (2015), ‘Remembering Karbala in the Diaspora: Religious Rituals among Iraqi Shii Women in Ireland’ in: Religion, 45 (1), pp. 89-102.
Skott, J. Everyday Forms Of Resistance, file:///C:/Users/user/Downloads/1765-Article%20Text-6394-1-10-20080515.pdf
Spellman-Poots, K. (2012), ‘Manifestations of Ashura among Young British Shia’, in Ethnographies of Islam: Ritual Performances and Everyday Practices, Baudouin Dupret et al.(eds.), Edinburgh: Edinburgh University Press.
Spivak, G. C. (2018). Μπορούν οι υποτελείς να ομιλούν;, Τρίκαλα: Επέκεινα.
Starett, G. (1996). “The political economy of the religious commodities”, American Anthropologist 97 (1) 51-68.
Τερζοπούλου, Μ. (2003) «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας. Η γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα συγκρουσιακό περιβάλλον», στο Χρ. Βλαχούτσικου (επιμ.), Όταν γυναίκες έχουν διαφορές, Αθήνα 2003, σ. 320-360 (βλ. http://epth.sfm.gr/articles/dao.pdf)
Τερζοπούλου, Μ. (2008), «Ιερά δάκρυα, ιερός πόλεμος. Ποιητική και πολιτική της σιιτικής λατρείας των Πακιστανών μεταναστών στην Ελλάδα», Ετερότητες και μουσική στα Βαλκάνια, Τετράδια, ν. 4, Άρτα: TEI Ήπειρος & KEMO.
Tsibiridou, F. (2007)“’Silence’ as an idiom of marginality among Greek Pomaks”, in K. Steinke, C. Voss (eds), The Pomaks in Greece and Bulgaria. A model case for borderland minorities in the Balkans, Verlag Otto Sangher-Munchen: 49-73.
Tsibiridou, F. & G. Mavrommatis (2013), “Challenging the Bektashi tradition in the Greek Thrace: Anthropological and historical encounters”, στο F. Tsibiridou & N. Palantzas (eds) Myths of the Other in the Balkans. Representations, Social Practices, Performances. Thessaloniki: 144-160, eBook ISBN: 978-960-8096-05-9http://online.anyflip.com/wiwn/vglf/mobile/index.html
Τσιμπιρίδου, Φ. (2013) «Αδελφοί Μουσουλμάνοι και Χρυσή Αυγή: Συγκριτικά σχόλια για την τρομοκρατία των άκρων και τον αμοραλισμό της οικογενειοκρατίας του μεσαίου χώρου» ΧΡΟΝΟΣ, Τεύχ. 5 Σεπτέμβριος 2013. http://www.chronosmag.eu/index.php/fspe.html
Tsibiridou, F. (2015) «Beyond the politics of religion: Rationalizing Popular Islam among the Slavonic-Speaking Muslims in Greece”, in Balkan Heritages. Negotiating History and Culture, edited by Maria Couroucli and Tchavdar Marinov. Surrey: Asghate : 209-228.
Tsibiridou, F. and M. Bartsidis (2016), “‘Dignity’ as glocal civic virtue: Redefining democracy in the era of neoliberal governmentality”, στο Sabah Alnasseri (ed.) Arab Revolutions and Beyond, New York: Macmillan-Palgrave: 31-54.
Τσιμπιρίδου, Φ. (2017) «Περί της πολιτικής και εργαλειακής χρήσης των συνόρων μεταξύ Ισλάμ και Δύσης, Θρησκείας και εκκοσμίκευσης», ΤΟΠΙΚΑ, τομ. 13ος, Σύνορα/Ορια Λ. Βεντούρα, Δ. Καρύδας, Γ. Κουζέλης (επιμ.) Eταιρία, Μελέτης των Επιστημών του Ανθρώπου 2017: 117-137.
Tsibiridou, F. (2017) “Creativity, Counterpublics and Çapulcu [looters] Cosmopolitics in Beyoǧlu (Istanbul)”, in E. Deltsou and F. Tsibiridou (guest editors), Urban lives and protests in neoliberal times: Art, aesthetics and solidarity as possibilities. The Greek Journal of Social Research (special issue, 149 B/) https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ekke/article/view/15815
Tsibiridou, F. (2018) “An Ethnography of Space, Creative Dissent and Reflective Nostalgia in the City Centre of Global Istanbul”, in Pardo, I. and Prato, G. (eds) The Palgrave Handbook of Urban Ethnography (pp. 405-426). Palgrave-Macmillan.
Τσιμπιρίδου, Φ. (2019α.) «Εθνογραφία από το κέντρο μιας παγκόσμιας Πόλης: φεμινιστική κριτική και τέχνη, γυναικείες μνήμες, ευάλωτα σώματα και κοσμοπολιτική», Marginalia, τ. 5, αφιέρωμα Πένες γυναικών, ιστορίες (α)ορατότητας https://marginalia.gr/arthro/ethnografia-apo-to-kentro-mias-pagkosmias-polis-feministiki-kritiki-kai-techni-gynaikeies-mnimes-eyalota-somata-kai-kosmopolitiki/?fbclid=IwAR3h9vDzm6mezeQxQLSs-asgYVXdZnzfniLeuoWNUJcP-vY41odcoBJ1IF0΄
Τσιμπιρίδου, Φ. και Π. Κουργιώτης (2017), «Με αφορμή τους Yazidi, ας μιλήσουμε για τη θρησκεία, τις μειονότητες και τα ανθρώπινα δικαιώματα. Παράδοση ορθοδοξίας ή ανταρσία και σούφικος αναχωρητισμός;» ΧΡΟΝΟΣ, τευχ. 46 2017 https://chronos.fairead.net/tsibiridou-kourgiotis-yazidi
Χατζηπροκοπίου, Μ. (υπό δημοσίευση 2020), «Ανάμεσα στην πολιτική της διαφοράς και την ποιητική της ‘πολιτισμικής οικειότητας’: επιτελώντας την Ασσούρα στον Πειραιά», στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), Εθνογραφία και καθημερινότητα στην Καθ’ημάς Ανατολή, Αθήνα, Κριτική.
Ψυχογιού, Ε. (2008) “Μαυρηγή” και Ελένη : τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης : χθόνια μυθολογία, νεκρικά δρώμενα και μοιρολόγια στη σύγχρονη Ελλάδα. Κέντρο Ερευνας Ελληνικής Λαογραφίας. http://www.kentrolaografias.gr/sites/default/files/mavrigi.pdf
Wright, S. (2004). «Η πολιτικοποίηση της Κουλτούρας» στο Χ. Δερμετζόπουλος, Μ. Σπυριδάκης (επιμ.) Ανθρωπολογία, Κουλτούρα και Πολιτική. Αθήνα Μεταίχμιο, σ. 111-127.
Young, R.(2007), Μετααποικιακή Θεωρία, Μια ιστορική εισαγωγή, Αθήνα: Πατάκης.
Εισηγήσεις στην ημερίδα «Η Επιτέλεση του Θρήνου ως Παραγωγή ‘Πολιτισμικής Οικειότητας’: από την Τελετουργία της Ασούρα σε Σύγχρονες Καλλιτεχνικές Πρακτικές», Αθήνα, ΑΝΩΤΑΤΗ ΣΧΟΛΗ ΚΑΛΩΝ ΤΕΧΝΩΝ, 23 ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ 2019.
Βρεττός, Τάσος, «Να δώσω σώμα»
Γιαννακοπούλου, Εύα, «Θηλυκότητες και λατρείες, επιτελεστικές πρακτικές και καταγραφή»
de Rosa, Sinibaldo, Ritual, Performance and Commemoration in Alevi context
Ergun, Köken, Ashura Rituals in Istanbul’s Zeynebiye Neighborhood
Haider, Ashir, Ashura and Shiite visibility in the city of Athens: a perspective ‘from within’
Muller, Bernard, Ritual and Reenactment: Performance as vehicle for Research and anthropology as medium for social acknowledgment
Παππάς, Γιάννης, «Spatial Ataraxia»
Σκούφαλου, Ελπίδα, «Τελετουργίες: ένας άλλος ρόλος»
Τερζοπούλου, Μιράντα, «Μετατρέποντας το άυλο και αόρατο των μύθων σε ορατό και αποκαλυπτικό του παρόντος: έμφυλες ασυμμετρίες στις θρηνητικές τελετουργίες»
Τσιμπιρίδου, Φ., «Το πένθος και ο θρήνος ως πρακτικές θρησκευτικής πίστης στα Ανατολικά της Μεσογείου : από τις λαϊκές δοξασίες στην επιτέλεση της ‘πολιτισμικής οικειότητας’»
Toufic, Jalal, ‘Ashūrā’; or, Torturous Memory as a Condition of Possibility of an Unconditional Promise
Χατζηπροκοπίου, Μάριος, «Ανάμεσα στην πολιτική της διαφοράς και την ποιητική της ‘πολιτισμικής οικειότητας’: επιτελώντας την Ασσούρα στον Πειραιά».
ΦΙΛΜΟΓΡΑΦΙΑ
Ergun, Köken, Ashura, 24’, 2013.
Skoufalou, Elpida, ‘I heard God crying’, 86΄, 2010.
Toufic, Jalal, The Lamentation Series: the Ninth Night and Day, 60΄, 2005.
Ο Μάριος Χατζηπροκοπίου σπούδασε ιστορία και θέατρο στη Θεσσαλονίκη και εικαστικές τέχνες στο Παρίσι. Ολοκλήρωσε τις μεταπτυχιακές του σπουδές στην κοινωνική ανθρωπολογία (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris) ως υπότροφος της γαλλικής κυβέρνησης και του ιδρύματος Μιχελή, και τη διδακτορική του διατριβή στις σπουδές θεάτρου και επιτέλεσης (Aberystwyth University) με πλήρη υποτροφία του ιδίου πανεπιστημίου. Διδάσκει σύγχρονες θεωρίες του θεάτρου και του δράματος στο Πανεπιστήμιο Πατρών (2018,-9, χειμερινό εξάμηνο) και έχει διδάξει μαθήματα ανθρωπολογίας, θεάτρου και επιτέλεσης στο Πολιτειακό Πανεπιστήμιο της Bahia, το πανεπιστήμιο του Aberystwyth και το Πάντειο Πανεπιστήμιο. Τα ερευνητικά και διδακτικά του ενδιαφέροντα εστιάζουν σε επιτελέσεις μετανάστευσης και προσφυγικότητας, σύγχρονες επαναγνώσεις του αρχαίου δράματος, επιτελέσεις του φύλου και της σεξουαλικότητας, τελετουργικές επιτελέσεις θρήνου, καθώς και στις σχέσεις μεταξύ θρησκευτικής τελετουργίας και καλλιτεχνικής πρακτικής.
Η Φωτεινή Τσιμπιρίδου είναι Καθηγήτρια «Οικονομικής και Πολιτικής Ανθρωπολογίας της ΝΑ Ευρώπης» (Τμήμα Βαλκανικών, Σλαβικών και Ανατολικών Σπουδών, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας- Θεσσαλονίκη). Απόφοιτος του Τμήματος Γαλλικής Γλώσσας και Λογοτεχνίας (ΑΠΘ), Δρ. της EHESS στο Παρίσι. Εχει διδάξει στο Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης (1992-2003). Επισκέπτρια Ερευνήτρια στο College de France EHESS-Paris (1996), Τμήμα Ανθρωπολογίας Harvard MA (1999), Τμήμα Κοινωνιολογίας Bilgi-Istanbul (2008), Mimar Sinan Fine Arts University-Istanbul (2015-2016). Ασχολείται ερευνητικά με ζητήματα πολιτικής ανθρωπολογίας, θρησκεία και φύλο (μειονότητες, Ισλάμ, εθνικισμοί, κουλτούρα του κράτους και πολιτειότητα, αστεακή εθνογραφία, εξουσία, φύλα και κινηματική δράση) στο χώρο των Βαλκανίων, της Τουρκίας (Istanbul) και της Μέσης Ανατολής (Oman).
Επιλεγμένες Δημοσιεύσεις
- Chatziprokopiou, Marios, ‘Queering the archive of Greek laments’, Journal of Greek Media & Culture, forthcoming spring 2019.
- Chatziprokopiou, Marios, ‘Hosting the lament(s) of Others? Tensions and antinomies in Dries Verhoeven’s No Man’s Land’, Journal of Greek Media & Culture, 3:2, pp. 161–176, 2017.
- Chatziprokopiou, Marios and Hatziprokopiou, Panos, ‘Between the poetics of difference and the politics of similarity: Performing Ashura in Piraeus’, Journal of Muslims in Europe, 6:2, pp. 1- 19, 2017.
- Chatziprokopiou, Marios, ‘Lamenting (with the) “Others”, “Lamenting our Failure to Lament”? An auto-ethnographic account of the vocal expression of loss,’ in Voice Studies: Critical Approaches to Process, Performance and Experience (Ed. by Ben Macpherson and Konstantinos Thomaidis), Routledge, London and New York, 2015.
- Chatziprokopiou, Marios and Kear, Adrian, ‘Mourning’ (dictionary entry), in Vocabulary for the Study of Religion (VSR), Brill, 2015.
- Chatziprokopiou, Marios, ‘24 Juillet 1967: La reconstitution imaginaire d’une soirée du 4em workshop de la libre expression’. in Lebel, Jean-Jacques et Michaël, Androula, Les happenings de Jean-Jacques Lebel, ou l’insoumission radicale, Paris: Hazan, pp. 202-21, 2009.
- Tsibiridou & D. Stamatopoulos (2008) Orientalism at the limits. From the Ottoman Balkans to the Contemporary Middle East. Athens: Kritiki [in Greek].
- Tsibiridou & N. Palantzas (eds) (2013) Myths of the Other in the Balkans. Representations, Social Practices, Performances. Thessaloniki: (eBook ISBN 978-960-8096-05-9) http://online.anyflip.com/wiwn/vglf/mobile/index.html
- Deltsou and F. Tsibiridou (guest editors), Semiotics and Fieldwork: On Critical Ethnographies, Punctum. International journal of semiotics 2:2 December 2016 file:///C:/Users/user/Downloads/Punctum22-forweb-v1.pdf
- Deltsou and F. Tsibiridou (guest editors) (2017), “Introduction” and eds Urban lives and protests in neoliberal times: Art, aesthetics and solidarity as possibilities. The Greek Journal of Social Research (special issue 149 B/) https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ekke
- Tsibiridou and M. Bartsidis, “‘Dignity’ as glocal civic virtue: Redefining democracy in the era of neoliberal governmentality”, στο Sabah Alnasseri (ed.) Arab Revolutions and Beyond, New York: Macmillan-Palgrave 2016: 31-54.
- Tsibiridou (2016) “Dissemination paper on NATIONLESS project”, NATIONLESS, Artan Sadiku and Gjorgje Jovanovik (eds), Institute of Social Sciences and Humanities-Skopje: 26-38. http://nationlessproject.weebly.com/publication.html
- Deltsou and F. Tsibiridou (guest editors), Introduction – Semiotics and Fieldwork: On Critical Ethnographies, Punctum. International journal of semiotics 2:2 (pp. 5-13) December 2016
- Tsibiridou (2018). “An Ethnography of Space, Creative Dissent and Reflective Nostalgia in the City Centre of Global Istanbul”, in Pardo, I. and Prato, G. (eds) The Palgrave Handbook of Urban Ethnography (pp. 405-426). Palgrave-Macmillan.
- Τsibiridou, Fotini (2017) “Creativity, Counterpublics and Çapulcu [looters] Cosmopolitics in Beyoǧlu (Istanbul)”, in E. Deltsou and F. Tsibiridou (guest editors), Urban lives and protests in neoliberal times: Art, aesthetics and solidarity as possibilities. The Greek Journal of Social Research (special issue, 149 B/) https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/ekke/article/view/15815
- Φ. Τσιμπιρίδου (2018) «Η πατριαρχία ως αιχμαλωσία στη μετασοβιετική εποχή: βότκα ανδρισμός επί της οθόνης και θυμωμένες φεμινίστριες στην κάμερα», Φεμινιστιqα, τεύχος 1 http://feministiqa.net/i-patriarxia-os-aixmalosia-sti-metan/